现代神学不管是在自然宗教中还是在非一神论的几个大宗教中，很大程度上都发展了敬礼的宇宙性层面。可是在旧约以及基督信仰中，敬礼都有其历史渊源。伊斯兰教相似于后圣经时代的犹太教，即只承认语言的礼仪，就是接受历史性的启示及其所留之印记，不过，这一启示是普世性的，在全世界都有效。

敬礼的宇宙性和历史性指向都有其存在基础，基础不可放弃。一旦排除这一基础，就会出现来自排他性对比的错误，可能会忽略时下道德良心的历史性，忽略在自然宗教中也有历史性层面，并从而圈限基督徒敬礼的意义。另外，也可能会忘记救恩中的信仰是不能与对创造者的信仰分开的事实。本书就是要带着大家来看到这一点的重要性，它甚至表达在礼仪纯粹的外在方式上。我试着一点一点的解释。

在几个大宗教中，敬礼和宇宙总是很紧密的联系在一起;对神圣的敬拜从来就不只是团体自己通过一些象征来确立自己的社会性行为。普遍地看法都认为这是一个有来有去的过程：众神祗支撑着世界，人则须借着他们敬礼的奉献来供养诸神。双方互为存在的基础：神支撑世界的力量及人在世界上借奉献来维持神。这甚至很会让人认为人受造之唯一目的便是供养神灵，以此方式便构成了宇宙生息循环的基本部分。尽管看起来很简单，但从中我们还是可以看到根深的人类存在的价值：人为天主而存在，也理当献出其所有。当然这种提法会有滥用的危险：从某种意义上讲人对神灵有权力，人可以为所欲为，可以掌控神，人的行动掌握在人自己的手中，这便是自由的钥匙。神需要人，人当然也需要神；人若滥用他的权力会对神造成伤害，同时也会自我毁灭。

在旧约创造的叙述中（创一，1-2，4），就可以看到这些观点，但同时也得到净化。创造是以安息日为终向的，在这一天，人和全部受造界在自由中参与天主的休息。这里没有直接谈及敬礼，更没有说造物主需要人的奉献。安息日是从自由的角度看的：在这一天，奴隶和主人是平等的。“圣化”安息日正是这个意思，停止所有的隶属关系，所以暂时停止工作的负荷。然而，在旧约中若我们不将创造和朝拜联系起来，而纯粹在自由的社会角度下将安息日视为全部历史的终点，就是说，认为从起初其指向只是人性或社会性的，甚至是革命性的，那是对安息日意义的错误诠释。创造及西奈山事件中有关安息日的叙述出自同一源流。要想正确理解创造叙述的意义，应该从托辣有关安息日的诫命去解读。很明显，安息日是天主与人订立盟约的象征，要从盟约的本质去看其中的意义。

以此为出发点，我们可以去看创造的叙述究竟要表达一个什么意图：创造是为天人间的盟约服务的，创造指向盟约，从而开启了天人间的爱情史。人的自由与平等使安息日得到稳固，但不是从一个纯粹人性及社会性的角度看，只能从神-学（teo-lógicamente）的角度构思。人只有同天主处于盟约中才会得到自由，只有那时才会出现人的尊严及平等。如果说一切都取决于“盟约”，便该注意盟约是一个关系，是天主将自己给与人，但也是人对天主的一个答复。人对至善天主的响应就是爱，爱天主便意味着朝拜祂。

如果说创造是盟约的空间，是天主与人相遇的地方，自然，也就是朝拜的地方。但真正说来，朝拜到底是什么意思？与基督信仰之前将世界确定在奉献与接受的观点相较，这与朝拜有什么区别？

在看这个关键问题之前，我想先看《出谷记》的一段，这里结束了有关敬礼的法律。这段文字的结构完全和创造的叙述一样，七次重复:“梅瑟全照上主所吩咐的做了”，会幕的建造是在七天之内完成的，是七天创造的形象。最后，会幕叙述的也是以安息日的角度下来结束的。以这样的方式梅瑟完成了他的工作。云彩围绕在会幕四周，上主的荣耀遮盖了会幕（出四十，33）。会幕的完成提前了创造的终极目的：天主在世界上支搭祂的会幕，天和地融合在一起。

如此我们便明白了动词Bara（译者：希伯来语词Bara是创一，1“在起初天主创造了天地”中的“创造”一词）在旧约中有也只能有两层意义。一方面表达创造世界的过程，是分开，使混沌成为宇宙。另一方面指出救恩史的根本事件，是拣选，将洁净的和不洁的事务分开，从此便开始了天主与人的历史，是精神性的创造，是盟约的创造，没有这一点，被造之宇宙只能是一个空壳子。这样，创造与历史，创造、历史与敬礼保持一个互相依赖的关系：创造期待盟约，盟约完成创造并以创造为参照点。如果说—正确意义上的—敬礼是盟约的灵魂，那就意味着不只是拯救人，同时也将整个受造界拽进了与天主的共融中。

我们还得重新回到老问题：朝拜究竟是什么？其中到底发生的是什么？事实上，在所有的宗教中，祭献都是敬礼的中心。但这里边隐藏着一个错误，即普遍意见都认为祭献必须要与摧毁相联系。根据此种观点，从某种意义来讲，奉献是向天主献上实际的东西，为人有价值之事物。但这一奉献意味着从人褫夺此物，这样只留有对此一事物的摧毁，因为人丢掉了对它的拥有权。不过这立即又带来了另一个问题：天主怎么能够以摧毁来满足自己呢？难道是通过摧毁来向祂奉献吗？有的答复是，在摧毁的背后至少有一个承认天主对这些事物拥有权力的行动。但这样的形式真的能够光荣天主吗？很明显不能。

真正对天主的奉献应该从不同的角度去看。教父们对于圣经的解释是：其中是人与受造物同天主的合一。人对天主的隶属与摧毁和使一物不存在实属风马牛不相及，而是与存在的某种方式有关系。远离分离的状态才有意义，远离表面上的独立，远离在自己之内且以自己为目的的自以为是。意思是要自己放弃，这是唯一可能真正找到自己的方式（参 谷八，35；玛十，39）。所以圣奥斯定说真正的“祭献”就是Civitas Dei(天主之城)；就是说人类在爱内皈依，使整个受造界都神圣化（译者注：这里Divinizatio是一个在所有由拉丁语所衍生出来的语言中通用的词，意思是：分享天主的生命，参与天主的共融，其中有很深的神学意义。辅大《神学词典》的翻译是：“神化、圣化、神圣化、赋以神性、分享上帝的生命”。笔者认为作为文字表达，中文需要一个固定的词，斟酌之后笔者个人意见认为“神圣化”一词相对来说基本上可以广泛的表达Divinizatio的主要意思，当然如果有特殊情况可以选用其它更合适的词。），这便是宇宙对天主的奉献：使天主成为万物中的万有（格前十五，28），这是世界的终向，也是“祭献”与敬礼的本质。

由此，现在我们可以说敬礼的终向与创造的终向是同一个：神圣化，一个自由与爱的世界。这样，历史性层面出现在宇宙性层面之内。宇宙不再是一个封闭的建筑物，也不是一个自己在运作的事物，总之，不是宇宙本身在发展历史。宇宙本身是一个有着出发点而后指向一个目的的运动。某种意义上讲，宇宙自身便是历史。

关于这一点，可以从很多方面来看。比如说，在现代宇宙进化的观点这一背景下，德日进(Telhard de Chardin)将宇宙描述为一个上升的过程，犹如一条融合之路。以最简单的现实（译者注：德日进视“进化”为一种普遍状态和宇宙秩序，宇宙乃一巨大的进化过程，其动力来自此进程中的某些基本能量，它们由简到繁，朝向更为复杂的系统运动，这样便构成进化过程。在此不断发展的过程中，生命与意识会随着物质构成的复杂性的增加而得以彰显。）为出发点，这条路朝向逐渐上升且更为复杂的统一运动。在这一进程中，多样性并不被消灭，而是建基于创生秩序上，进而“心智圈”出现，在心智圈中，精神与理解涵盖一切，形成一种生活的个体。以厄弗所和迦拉达人书为出发点，德日进将基督视为到达心智创生的能量，最后要在祂的“满全”中涵盖这一切。这样，德日进以他自己的方式对于基督徒的敬礼重新加以解释：为他来说，成为圣体的祭饼，是提前实现了物质的转化以及在基督之圆满内的神圣化。可以说圣体圣事指出了宇宙运动的方向，提前了宇宙的目的，同时也推动着宇宙运动的方向。

当然，传统的观点是从另一个角度去看问题。其中的形象不是一支射向高处的箭，更好说是一个圆周运动，根据运动的方向，其中的两个基本成分是出发和回归（Exitus et Reditus）。这一形象在各宗教的历史中，包括在早期基督信仰中都很普遍，不过，其中包含着很多不同的模式。这个圆圈可以象一些基督教的思想家理解为宇宙的巨大运动；但也可以象在自然宗教以及许多非基督信仰的哲学中，理解为一个不断重复的运动。

这两种观点并不象表面看起来那么对立。另外根据基督信仰对于世界的概念，在这个出发和回归（Exitus et Reditus）的历史大圆圈中也包含个人生活小圆圈，而这些小圆圈是这个整体旋律的代言人，这样就是一个常新的进程，并从其根源汲取力量。在这个唯一的大圆圈中也包含不同的历史文化和团体的小圆圈，在其中生息繁衍、潮起潮落。一次又一次的重复开始时的奥秘，可是也会重复其结束和陨落，同时走向新的开始。这些小圆圈的总和反映着大圆圈，两方面互相依赖、互相定位。这样，敬礼也应该看到与此循环运动相同的三方面：敬礼的个人性、社会性及宇宙性。

在具体的去看这一点之前，我们一定要注意这第二个观点，去看另一方面隐藏在这个出发与回归（Exitus et Reditus）后面的诸多层面，这很重要。第一个清楚的表达这一概念的是近古哲学普罗第诺（Plotino），但他是以不同的方式，确立了绝大部分敬礼与非基督宗教。在此出现了非神圣的观念，这不再是一个出发，而是一个下降，好象是从神圣的高天掉下来，与这一下降的规律相连，使人自己觉得越来越远离神圣。这便意味着非神圣的存在从其本身而言就是一个坠落；有限性本身就是一种罪过，是否定性的，须通过回归永恒才能得到治愈。这样回归（Reditus）正是遏制坠落，现在箭头开始朝上。最终将“罪过”消解为有限性之罪过，就是未成为天主（No-ser-Dios）的罪过，从这层意义上讲，天主才是“万物中的万有”。回归之路便意味着救赎，而救赎的意思是脱离有限性得到自由，有限性实乃我们存在的真正枷锁。

这里敬礼也和这个运动有关，可是说是从坠落中的解救，是荡子忏悔的那一刻，回到根源。这样根据这些哲学思想，认识和存在是相同的，认识、注视根源同时也是重新上升到根源那里去。敬礼作为举目向上去看在一切之上的存在，其本质正是认识，而认识就是运动、回归和救赎。很自然这样不同的哲学对于敬礼就会有不同的路子可寻。

有另一种理论认为只有哲学家们，那些有能力理解高深思想的人才能认识这条路。只有他们才能上升，才能得到完全的神圣化，这就是救赎以及从有限中得到解救。根据这种理论，为其它那些简单的灵魂来说，因为他们没有能力完全举目向上，所以就存有了不同的礼仪，为他们来说会有一定程度上的救赎，但不会得到完全的神圣化。这种困难只能由轮回来超越，这样或迟或早总有希望通过在存在中的步履逃脱有限性以及由此而带来的痛苦。

这里认知（Gonsis）是真正救赎的力量，也是高举的最高形式；就是说：与神性的融合，这种宗教和思想系统—可以以不同的方式出现——统称为“真知论”。

为初生的基督信仰来说，与诺斯底士主义的的论战具有决定性的意义，因为涉及到基督信仰本身的定位。事实上这些观念的影响很大，很容易和基督信仰的讯息相混淆。这种概念的方式更容易说服人。身体的放松和灵魂的空虚被视为是接近救恩的方式。他们强调从有限性中得到解救，如果好好利用这种治愈的力量的话，此解救甚至有可能提前实现。

如同我们已经说过的，基督信仰的思想很大程度上接受了这一出发与回归的模式，但是在其中区分两个不同的运动。出发无论如何都不是从无限的下降，也不是与存在分离，所以世界上的悲惨情形也不是由此而造成的。相反，是很积极的层面：是造物主自由的创造行为—是肯定—，愿意受造物在他面前存在，受造物是善的，也愿意他们在自由与爱中有能力回应他。非神圣性的存在从其本身来说不是一件消极的事情，正好相反，是神圣意愿积极的实现。基础不是一个坠落，而是至善的天主，是他创造了善的事务。天主的创造行为从根本上来讲是自由的行为。从这层意义上，自由的原则已经扎根在存在本身中。出发，或者更好说天主自由的创造行为事实上就指向回归，而回归不是废除受造界，是如同我们已经说过的，指向自己独立性的定位，并自由的响应天主的爱，接受创造本身就是一个爱的诫命，这样产生爱的对话。这一全新的合一只有爱才能做到。在其中另一位的存在并不消失，而是在交付自己中达到完全的实现自己。这种合一要远超过心理以及理智层面的合一。这个Reditus就是回归，不过，受造物不会消失，而真正使之臻至其最后的终向。

这就是基督徒的“天主是万物中的万有”的观念。但是这个万有必然和自由联系在一起，受造物的自由会折损甚至消灭创造行为中积极的“出发”，从而走向坠落，走向不愿意依赖，走向不“归”路。这样便可以将爱理解为隶属，而爱遭到了拒绝，取而代之的是独立、自主：只在自己内为了自己而存在，以自己的能力想成为天主。这样把出发和回归的行动分成两部分。回归已经不是所渴望的事情了，凭己力上升是不可能的了。如果说祭献从本质上来讲是回归爱，走向神圣化，那在敬礼中就应该有一个时刻来治愈受到创伤的自由，来净化，并使人从束缚中得到解救。这样敬礼、祭献作为这一从归向爱因而走向自由的过程，其本质是保持不变的。只是现在包括治愈、爱的转化的时刻、和解的时刻，使受到伤害的自由得到恢复。隶属于救我脱离束缚的另一位，因为我自己没有办法，这种隶属就是祭献；而这正是因为以前都是为自己存在，不需要另一位。

如此，救恩就需要一位拯救者；教父们从亡羊的比喻中看到了这种表达。为教父们来说，那只被困在荆棘丛中找不着归路的羊是人类的形象，人无法出离荆棘，也没有办法找到走向天主的路。去寻找并把羊带回家的牧童就是圣言本身（Logos）,是永恒之言，永恒的意思蕴藏在天主子之内，他开辟了一条走向我们的路，把羊（人类）扛在他的肩上。就是说他取了我们的人性，以人-天主的身份，带领受造的人类回归父家。这样才有可能实现这个回归(Reditus)，这样祭献自然就有了基督十字架的形式，因着爱他交付自己而死去。这和毁灭一点关系都没有，而是一个新创造，是回到创造本身。

那么，所有的敬礼便都是参与基督的“巴斯卦”，参与这一个从神性到人性，从死亡到生命的“逾越”，而达到天主与人的合一。这样基督徒的敬礼是耶稣的话的具体实现和满全，那是耶稣在耶路撒冷圣殿，最后一周的第一天，圣枝主日说的：“当我从地上被举起来的时候，便要吸引众人归向我”（若十二，32）。