13. Die Christen haben in ihrer Geschichte dieses nichtwissende Wissen in vorstellbare Gestalten zu übersetzen versucht und Bilder des "Himmels" entwickelt, die immer weit von dem entfernt bleiben, was wir eben nur negativ, im Nichtkennen kennen. All diese Gestaltungsversuche der Hoffnung haben viele Menschen die Jahrhunderte hindurch beschwingt, vom Glauben her zu leben und dafür auch ihre "hyparchonta", die materielle Substanz ihres Lebens fahren zu lassen. Der Hebräer-Brief hat in seinem 11. Kapitel eine Art Geschichte der Hoffenden und ihres Unterwegsseins skizziert, die von Abel bis in seine Gegenwart hineinreicht. In der Neuzeit hat sich eine immer heftigere Kritik an dieser Weise der Hoffnung entzündet: Sie sei purer Individualismus, der die Welt ihrem Elend überlasse und sich ins private ewige Heil geflüchtet habe. Henri de Lubac hat in der Einleitung zu seinem grundlegenden Werk "Catholicisme. Aspects sociaux du dogme" einige charakteristische Stimmen dieser Art gesammelt, von denen eine zitiert werden soll: "Habe ich die Freude gefunden? Nein... Meine Freude habe ich gefunden. Und das ist etwas furchtbar anderes... Die Freude Jesu kann persönlich sein. Sie kann einem Menschen allein gehören, und er ist gerettet. Er ist im Frieden..., für jetzt und für immer, aber er allein. Diese Einsamkeit in der Freude beunruhigt ihn nicht. Im Gegenteil: Er ist ja der Auserwählte! In seiner Seligkeit schreitet er durch Schlachten mit einer Rose in der Hand".[10]

14. Demgegenüber konnte Lubac von der ganzen Breite der Theologie der Väter her zeigen, daß das Heil immer als gemeinschaftliche Wirklichkeit angesehen wurde. Der Hebräer-Brief selbst spricht von einer "Stadt" (vgl. 11, 10.16; 12, 22; 13, 14), also von einem gemeinschaftlichen Heil. Entsprechend wird die Sünde von den Vätern als Zerstörung der Einheit des Menschengeschlechtes, als Zersplitterung und Spaltung aufgefaßt. Babel, der Ort der Sprachverwirrung und Trennung, erscheint als Ausdruck dessen, was Sünde überhaupt ist. Und so erscheint "Erlösung" gerade als Wiederherstellung der Einheit, in der wir neu zusammenfinden in einem Einssein, das sich in der weltweiten Gemeinschaft der Gläubigen anbahnt. Wir brauchen hier nicht auf all diese Texte einzugehen, in denen der gemeinschaftliche Charakter der Hoffnung erscheint. Bleiben wir bei Augustins Brief an Proba, in dem er dies unbekannt Bekannte, das wir suchen, nun doch ein wenig zu umschreiben versucht. Sein Stichwort dafür hatte zunächst einfach gelautet "seliges (glückliches) Leben". Nun zitiert er Psalm 144 [143], 15: "Selig ist das Volk, dessen Gott der Herr ist." Und er fährt fort: "Damit wir zu diesem Volk gehören und [...] zum immerwährenden Leben mit Gott kommen können, darum ist das Ziel der Gebote ,Liebe aus reinem Herzen, gutem Gewissen und ungeheucheltem Glauben’ (1 Tim 1, 5)".[11] Dieses wirkliche Leben, auf das wir immer irgendwie auszugreifen versuchen, ist an das Mitsein mit einem "Volk" gebunden und kann nur in diesem Wir für jeden einzelnen Ereignis werden. Es setzt gerade den Exodus aus dem Gefängnis des eigenen Ich voraus, weil nur in der Offenheit dieses universalen Subjekts sich auch der Blick auf den Quell der Freude, auf die Liebe selbst – auf Gott – eröffnet.

15. Diese auf Gemeinschaft hin orientierte Sicht des "seligen Lebens" zielt zwar über die gegenwärtige Welt hinaus, hat aber gerade so auch mit Weltgestaltung zu tun – in sehr unterschiedlichen Formen, je nach dem historischen Kontext und den Möglichkeiten, die er bot oder ausschloß. Zu Augustins Zeit, in der der Einbruch der neuen Völker den Zusammenhalt der Welt bedrohte, in dem eine gewisse Gewähr von Recht und von Leben in einer Rechtsgemeinschaft gegeben war, ging es darum, die wirklich tragfähigen Grundlagen dieser Lebens- und Friedensgemeinschaft zu stärken, um in der Veränderung der Welt überleben zu können. Nur ein eher zufälliger und in mancher Hinsicht exemplarischer Blick auf einen Augenblick des Mittelalters sei hier versucht. Dem allgemeinen Bewußtsein erschienen die Klöster als die Orte der Weltflucht ("contemptus mundi") und des Rückzugs aus der Weltverantwortung in die Suche nach dem privaten Heil. Bernhard von Clairvaux, der mit seinem Reformorden Scharen junger Menschen den Klöstern zugeführt hat, sah dies ganz anders. Für ihn haben die Mönche eine Aufgabe für die ganze Kirche und so auch für die Welt. Er hat in vielen Bildern die Verantwortung der Mönche für den ganzen Organismus der Kirche, ja, für die Menschheit herausgestellt; auf sie wendet er das Wort des Pseudo-Rufinus an: "Das Menschengeschlecht lebt von wenigen, denn würde es diese nicht geben, würde alle Welt zugrunde gehen...".[12] Die Beschaulichen – contemplantes – müssen Landarbeiter – laborantes – werden, so sagt er uns. Der Adel der Arbeit, den das Christentum vom Judentum geerbt hat, war schon in den Ordensregeln Augustins und Benedikts hervorgetreten. Bernhard greift das von neuem auf. Die jungen Adeligen, die zu seinen Klöstern strömten, mußten sich zur Handarbeit bequemen. Bernhard sagt zwar ausdrücklich, daß auch das Kloster das Paradies nicht wiederherstellen könne, aber es müsse doch als eine Rodungsstätte praktischer und geistlicher Art das neue Paradies vorbereiten. Wildes Waldland wird fruchtbar – gerade da, wo zugleich die Bäume des Hochmuts gefällt, der Wildwuchs der Seelen gerodet und so das Erdreich bereitet wird, auf dem Brot für Leib und Seele gedeihen kann.[13] Sehen wir nicht gerade angesichts der gegenwärtigen Geschichte wieder, daß da keine positive Weltgestaltung gedeihen kann, wo die Seelen verwildern?