16. 以為耶穌的訊息是狹窄的個人主義的，並且只是對一個人的這一觀念是如何發展出來的？我們怎麼會把「人靈的得救」解釋為逃避責任，怎麼我們會想基督的計畫是自私的追求得救而抗拒救別人的觀念呢？為了對此點找到答案，我們必須看一看現時代的基礎。這在方濟培根（Francis Bacon）的思想中，顯得特別清楚。由於美洲的新發現和新的科技成就使發展成為可能，一個新的時代出現了，這是無法否認的。可是什麼是這個新時代的基礎呢？這是實驗和方法的新的相互關係，使人能達到以符合自然法律來詮釋大自然，最後達到「藝術勝過自然」（victoria cursus artis super naturam）[1]。依培根的看法，新在於科學

與實用之間的新關係。這也給了神學的運用：科學與實用之間的新關係，可以是指管理造物之事――天主給了人而因原罪而失落的――得以重建[2]。

 

17. 任何仔細閱讀並反省這些說明的人，會承認採取了煩惱的一步：直到那個時候，人被逐出地堂所失落的，期待因信耶穌基督而復得，於此產生了「救贖」。現在這個「救贖」，即恢復失落的「地堂」，不再從信仰而期待，而是從科學及實用之間新發現的關係而復得。這並非只是否認了信仰，而是置於另一層面――純綷私人的和另一種世俗事務――同時它成了為世界說是不切實際的。這種按計畫進行的看法，決定了現時代的軌跡，同時形成今日信仰的危機，它主要是基督徒希望的危機。因此，在培根來說，希望也有了新的形式。現在稱之為「進步中的信仰」。為培根來說，很清楚目前氾濫的發現和發明，不過是一個開始；經由科學和實用的相互作用，全新的發現將隨之而來，全新的世界，人的王國將浮現[3]。他甚至提出可預見的發明的遠見，包括飛機和潛艇。當進步的意識型態更有發展時，喜見人類潛能可見的進步，依然繼續確認「進步中的信仰」。

 

18. 同時，兩種範疇成了進步觀念的核心：理性和自由。進步主要是與理性日益強盛的統治相連，而此理性明顯地被視為善的力量，以及行善的力量。進步是克服一切形式的依存，進步趨向完美的自由。同樣，自由被看作一種諾言，因自由，人愈來愈成為自己。在自由與理性的觀念中，有政治性的一面。理性的領域本來是人類一旦達到完全的自由時，所期待的新條件。這種理性和自由領域的政治條件，乍看之下闡釋得有點毛病。理性和自由好似本身，及根據它們內在的善，保證有一個新而完美的人類團體。「理性」和「自由」兩個關鍵觀念，被默認為與信仰和教會的桎梏有衝突，或是與時代的政治結構不合。這兩種觀念含有巨大爆炸性的革命潛力。

 

19. 我們必須簡短地看看希望在這兩個主要階段中的政治認知，因為它們對基督徒希望的進展，為了正確的了解和持續，都很重要。首先是法國大革命――它想建立理性和自由的法則，作為政治現實。開始時，歐洲啟蒙運動對這些事件著迷，可是後續發展後，引發了對理性及自由的再反省。在康德（I. Kant）表達有關所發生的事的兩篇文章中，可以找到對在接受法國事件的兩個階段的良好例證。在一七八二年，康德寫了「善勝惡勢力及天主的國在世的建立」。在此文中，他說：「教會信仰的逐步轉移為至高的純宗教信仰，就是天主國的來臨」[4]。他也說革命能加速這種自教會信仰成為理性的信仰。耶穌所宣報的「天主的國」在此有了新的定義，並有了新模式的臨在；可以說有了新的「迫切的期待」：是當「教會的信仰」消失，而由「宗教信仰」即由單純的理性信仰替代時，「天主的國」來臨了。於一七九五年，在他「一切事物的結束」文章中，出現了改變了的圖像。康德以為可能在一切事物自然結束時，會有另一種不自然的，荒謬的結局。他如此寫道：「假如基督宗教有一天不再值得愛時……那麼人類思想中的一般的想法，可能對它抗拒和對立。反基督會開始他的統治，雖是短暫的（基於恐懼和私利的統治），然後，由於基督宗教，雖然注定為世界宗教，可能事實上不被看好如此，很可能導致一切事物的荒謬的結

局」[5]。

 

20. 十九世紀很快把持著它進步中的信仰，作為人類希望的新形式，並繼續將理性與自由看作在希望的路途中，要跟隨的引星。不過，科技發展和與之有關的工業化的快速進步，很快產生完全新的社會情況：出現了勞工，所謂的「勞動無產階級」，他們的可怕的生活條件，恩格斯在一八四五年作了嚇人的描寫。為他的讀者來說，結論是很清楚的：不能這樣下去，必須改變。而這種改變，會動揺並顛覆整個資產階級的架構。在一七八九年的資產革命後，發生了新的無產階級革命：進步不能單是以小而直線的步伐繼續。必須有一種革命性的踴進。馬克思採取了口號，並運用他鋒利的語言及智能，發動這大而新的走向救恩史的決定性的一步，走向康德描述為「天主國」的一步。一旦排除了生後的真理，就成了建立現世和目前的真理。對天堂的批判變為對現世的批判，神學的批判成了政治的批判。走向更好，真正美好世界的進步，不再只是來自科學，而是來自政治――來自科學思維的政治，它認定歷史和社會的架構，指出導向革命及包括一切改變的途徑。馬克思以極精確，雖以片面傾向，描繪當時的情況，並以非常具分析的技巧，他說明了引向革命的途徑，不僅是理論性的：經由一八四八年因共產宣言而成立的共產黨，他使之運作。由於他分析的精細和他徹底改革方法的明白指示，他的許諾曾是並還是叫人著迷的無盡來源。真正的革命，在俄羅斯以極端的方法隨之而來。

 

21. 雖然因革命的勝利，馬克思的基本錯誤也顯明了。他正確地指出了如何推翻現有秩序，但沒有說推翻後如何進行。他單是推定，由於佔有統治階級，生產工具的社會化，新的耶路撒冷就會出現。於是一切矛盾都會解決，人和世界最後都各歸其所。一切均能依正途進行，因為每件事物屬每個人，而大家都願意彼此有最好的。在達成革命時，列寧發現老師的著作，沒有指出如何進行。的確，馬克思說了無產階級獨裁的中間階段是必要的，它屆時自動成為多餘的。此「中間階段」我們都清楚知道，我們也知道它如何發展的，沒有引進完美的世界，卻留下了一連串可怕的破壞。馬克思不但沒有研擬出新世界是如何組成的――本來是不必要的。他對此事的緘默，是從他所選的路線合理地引申出來。他的錯誤很深。他忘了人常是人。他忘了人，忘了人的自由。他忘了這個自由也常是行惡的自由。他以為一旦經濟被導正了，一切自然會導正。他真正的錯是唯物主義：人，事實上，不只是經濟條件的產品，不可能只從外在製造一種有助於經濟環境來救贖他。

 

22. 再次我們面對這問題：我們要希望什麼？在與基督宗教對話時，現代（modernity）的自我批判和它的希望觀念是必要的。在這對話中，基督徒，在他們的認知和經驗的背景下，也應該重新學習他們的希望究竟是什麼，他們可以提供給世界的是什麼，什麼是他們無法提供的。在現時代的自我批判下，也該有現代基督宗教的自我批判，那就是要不斷地從它的根子著手，更新他們的自我了解。對此主題，我們所能嘗試的是一些簡短的評論。首先我們應該問自己：「進步」實在是何意義，它承諾什麼，它又不承諾什麼？在十九世紀，進步中的信仰已受到批判。在廿世紀，阿道諾（Theodor W. Adorno）把進步中的信仰的問題相當澈底地予以陳述：他說進步，正確地看，是從投石器到原子彈的進步。當然這種進步觀點應該不要被蔵匿。換句話說：顯然進步是模稜兩可的。無疑地，它帶來善的新可能性，可是也開啟惡的驚人的可能性――先前不存在的可能性。我們都見證過在錯誤的手下，進步能成為並確實成了可怕的惡的進步。假如科技進步不配合人的道德的教育，在人內在成長中進行（參弗三16；格後四16），那根本不算進步，而是對人和世界的威脅。

 

23. 就「理性」和「自由」兩個大主題來說，我們在此僅能稍微提及與之相關的論點。的確，理性是天主給人的偉大禮物，而理性對不理性的克服，也是基督徒生活的目標。可是何時理性真正勝出呢？何時它脫離了天主呢？是否行動後面的理性，以及行動的能力都是理性嗎？假如進步，為了成為進步，需要人類方面的道德成長，而行動後面的理性和行動的能力，迫切需要藉理性對信仰得救力量的開放，與善和惡之間的辨別而整合。唯有如此，理性才真正成為人性的。只有當它能使意志沿正直的途徑時，才能是人性的，而這只有它能超越自身時才可能。否則由於人有形的能力和心中缺乏判斷之間的不平衡，反而為他和造物成了一種威脅。對自由來說，我們應該記得，人的自由常要求不同自由的滙集。除非因共同的內在標準所決定，這種滙集是無法達成的，因為這是我們自由的基礎和目標。簡言之：人需要天主，否則他將沒有希望。由於現時代的發展，我開始所引證的聖保祿的話（弗二12），證明是非常實在而真實的。因此，無疑地，一個沒有天主所達成的「天主的國」――一個單是人的國――必然最後一切都以「邪惡結果」而結束，一如康德所描寫的：我們見過它，我們一次又一次地看到它。無疑地，只有當天主親自來到我們中間並與我們講話，而不僅是臨於我們思想中，天主才真正著手處理人類的事務。因此理性需要信仰，假如它完全要成為理性之所以為理性：理性和信仰彼此需要，為能完成它們的真正本質和使命。

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