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论爱德

第二十七题 论爱德的主要行为:爱


 
│分为八节│
然后要讨论的,是爱德的行为(参看第二十三题引言);(一)论爱德的主要行为,亦即爱;(二)论其它由此而来的行为或效果(第二十八题)。
关于第一点,可以提出八个问题:
一、   哪一个行为更属于爱德,爱还是受爱。
二、   视作爱德之行为的爱,是否与善意相同。
三、   是否应该为了天主自己而爱祂。
四、   是否在今生能直接爱天主。
五、   是否可以完全地爱天主。
六、   对天主的爱是否应有某种模式。
七、   爱友人与爱仇人,何者更善。
八、   爱天主与爱近人,何者更善。
 
第一节  哪一个行为更属于爱德,爱还是受爱
    有关第一节,我们讨论如下:
质疑  受爱似乎比爱更属于爱德。因为:
    一、更圣善的人有更大的爱德。可是,更圣善的人,理应更受人爱。所以,受人爱更属于爱德。
    二、此外,凡是更多的人所有的,似乎更适合于本性,因而也更好。可是,﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八(第八章)里说:﹁许多人更愿意受人爱,而不愿意爱人;喜欢受人谄媚的人,尝屡见不浅。﹂所以,受人爱比爱人好;因此,受人爱更与爱德相合。
    三、此外,每一物所企渴者,必然更甚于此物。可是,人之所以爱,乃企图受人爱;因为奥斯汀在(启蒙教理讲授法)第四章里说:﹁没有什么爱,比先施的爱,更能激动人去爱。﹂所以,爱德与其说是在于爱,不如说是在于受爱。  
    总之,﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八(第八章)里说:﹁友谊更是在于爱,而不是在于受爱。﹂可是,爱德是一种友谊。所以,它更是在于爱,而不是在于受爱。
正解 我解答如下:以爱德本身来说,爱是属于它的。因为,既然爱德是一种德行,所以自然就趋向于它自己的行为。可是,受爱,并不是受爱的爱德行为;因为他的爱德行为是爱;受爱之归属于他,乃是按照善的通义;也就是说,另有别人受爱德行为的趋使,使他得到善。由此可见,爱比受爱,更适合于爱德。因为凡是因着自己及其本质,而适合于一样东西的,比那因着另外别的东西而适合于它的,更是它所宜于有的。这一点可以从两方面表现出来。第一、朋友之受人称赞,不是因为他们受爱,而是因为他们爱;的确,如果他们受爱而不爱,他们就会受到批评。第二、爱(子女)至深的母亲,她们追求爱,胜过追求受爱,如同「哲学家﹂在同卷(第八章)里所说的:「有些母亲把自己的子女托给乳母;她们确实爱子女,而且不寻求子女的还爱,若她们实际得不到还爱。
释疑  一、更善的人,就其是更善的人来说:也是更可爱的。可是,就其有更完善的爱德来说,他们更是爱者,相称于受爱者的爱者。因为一个更圣善的人,对那在他以下者的爱,并不少于那个人所应得的爱。那不大圣善的人,却不会爱那更圣善的人,如同这个人所应得他的爱那么多。
二、「哲学家﹂在同处说:「人愿意受爱,近似愿意受尊敬。﹂正如对一个人所表示的尊敬,足以证明在那受尊敬者身上的善;同样,藉受爱这一事实,也表示它有一些善,因为祇有善才是可爱的。为此,人之寻求受爱和受尊敬,乃是别有企图,即企图显示受爱者身上所有的善。另一方面,那些有爱德的人,乃是根据爱本身而寻求爱,好像爱就是爱德之善似的;正如同任何一种德行的行为,就是那种德行之善一样。为此,愿意爱,比愿意受爱,更是属于爱德的。
三、有些人因着受人爱,而爱人;但他们之所以爱人,不是为了受人的爱,而是因为这像一条路
领人去爱别人。
第二节  视作爱之德行为的爱,是否与善意相同
有关第二节,我们讨论如下:
质疑  视作爱德之行为的爱,看来无非就是善意(benevolentia)而已。因为:
    一、﹁哲学家﹂在﹁修辞学﹂卷二(第四章)里说:﹁爱一个人,就是愿意他幸福。﹂可是,这就是善意所以,爱德的行为,无非就是善意而已。
    二、此外、习性属于谁,相关行为也属于谁。可是、爱德的习性,是在意志里,如同前面所讲过的(第二十四题第一节)。所以,爱德的行为,也是意志的行为,无非就是善意而已。
    三、此外,﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九(第四章)里,历举五样属于友谊的事:第一、一个人应该愿意自己的朋友幸福。第二、应该愿意他实在生存。第三、应该愿意同他在一起。第四、应该与他选择同样的事物。第五、应该与他同爱同生。可是、最初两件事,是属于善意的事。所以,善意是爱德之第一个行为。
反之  ﹁哲学家﹂在同卷(第五章)里说:善意不是﹁友谊﹂,也不是﹁爱﹂,而是﹁友谊的开端﹂。可是,爱德是友谊,如同前面所讲过的(第二十三题第一节)。所以,善意与那视作爱德之行为的爱不同。
正解  我解答如下:严格地来说,善意是我们愿意别人幸福的一个意志行为。可是,这个意志行为,与实际的爱不同,无论是把实际的爱看作是在感觉嗜欲里,或者把它看作是在理智嗜欲或意志里。因为在感觉嗜欲里的爱,是一种情;而每一种情,都是以某种冲动,去追求自己的对象的。爱之情,并不是突然被激动起来的,而是由于细心观察所爱的对象才产生的。为此,﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九(第五章)里,在指出善意与属于情之爱之间的不同时说:善意﹁并没有激动和嗜欲﹂,也就是说,没有急切的倾向,而祇是凭自己理性的判断,愿意别人幸福。同样,这样的爱,来自某种习惯,而善意有时却是突如其来的,例如:我们在看角力比赛的时候,愿意双方之一胜利。
    至于在理智嗜欲里的爱,它也与善意不同;因为这样的爱,含有爱者与被爱者之间的某种合一:爱者视被爱者,好像是与自己一体的,或者是属于自己的,因而向往他。在另一方面,善意却是我们愿意某人幸福的属于意志的单纯行为,而且不必先假造有上述那种情感的合一。
    为此,在被视作爱德之行为的爱内包括善意。不过,这样的爱,还有情感的合一。所以,﹁哲学家﹂在那里说:﹁善意是友谊的开端。﹂  
释疑  一、﹁哲学家﹂这样给﹁爱﹂下定义的,并没有例举爱的全部之理或性质,祇是把其中彰显爱的行为的那部份指出而已。
    二、爱的确是趋向于善的意志的行为;可是,它还有一种与被爱者的合一;而这种合一是善意所没有的。
    三、﹁哲学家﹂所例举的那的那些事之属于友谊,是根据它们来自一个人对他自己的爱,如同他在那里所说的;这是由于一个人对自己的朋友做这样的事,正如同他对他自己也做这样的事一样。而这是属于上述那种情感的合一的﹝正解﹞。
第三节  是否应该为了天主自己而以爱德爱祂
    有关第三节,我们讨论如下:
质疑  我们应该以爱德去爱天主,似乎不是为了祂自己,而是为了一些别的事物。因为:
    一、(大)额我略在一篇证道词里说:﹁人灵由其所已知的事物,学习爱其所不知的事物。﹂﹝福音论赞,卷一第十一篇)他说的不知的事物,是指那些可理解的天主的事物;而他说的已知的事物,则是指那些感官所能感觉的事物。所以,应该是为了一些别的事物而爱天主。
    二、此外,爱是在知之后。可是,天主是经由一些其它的东西,而被人认知的,如同罗马书第一章二十节所说的:﹁祂那看不见的美善,都可凭祂所造的万物,辨认洞察出来。﹂所以,祂之受人爱,也是为了一些别的事物,不是为了祂自己。
    三、此外,关于玛窦福音第一章二节﹁批注﹂(圣经夹注)上说:﹁希望产生爱德。﹂奥斯定在﹁若望壹书释义﹂(第九讲论第四章十八节)里说:﹁畏惧能引人获得爱德。﹂可是,希望是期待由天主那里得到些东西,而畏惧则是逃避一些可能由天主所加的惩罚。所以,似乎应该为了所希望的一些好处,或者为了所畏避的一些坏处,而爱天主。所以,不是应该为了天主自己而爱祂的。
反之  奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一(第五章)里说:﹁爱享(juri)一样东西,是为了这东西本身而以爱依附它。﹂在同卷(第四章)里他又说:天主是应该被人爱享的。所以天主是应该为了祂自己而受人爱的。
正解  我解答如下:﹁为了﹂这个前置词,说明原因的关系。原因计有四种,即:目的原因、形式原因、造成原因(成因)或推动原因(动因)、以及质料原因;此外,还有质料状态或配备,也可以把它归在质料原因内;不过,它不是绝对意义的原因,而祇是相对意义的原因。说一样东西是为了另一样东西而应该为人所爱,就是循这四种原因。关于目的原因的实例,譬如我们为了健康而爱药品。关于形式原因的实例,譬如我们看了一个人的德行而爱这个人;也就是说,因为他有德行,而在形式方面是圣善的人,因而是一个可爱的人。关于造成原因或推动原因的实例,譬如说我们爱某人,因为他是某某人的儿子。至于那可以归属于质料原因那一类内的质料状态或配备,我们说我们爱一样东西,是为了某一样准备我们去爱它的东西的缘故;例如我们爱一个人,是为了我们曾得过他的恩惠;不过,我们开始爱他之后,我们不再是为了那些恩惠爱这位朋友,而是为了他的德行。
    准此,关于前面三种原因,我们爱天主,不是为了什么别的东西,而是为了祂自己。因为祂不是归向什么别的东西,好像归向一个目的那样;祂自己就是万物的最后目的。祂也并不需要别的什么形式,为使自己成为善的;因为祂的本体就是善;而这善本身就是所有其它之善的模范。祂的善也不是来自他物,而是由祂把善分施于一切其它之物。
    不过,以第四种原因来说,天主可能是为了一些别的东西而受人爱的。这是说,因为或为了我们受了某些事物的影响,而准备增加对天主的爱;例如由于我们得到了祂所赐给的恩惠,或在由于我们希望得到祂的奖赏,或者由于我们愿意赖祂的助佑而避免受处罚。
释疑 一、﹁人灵由其所已知的事物,学习爱其所不知的事物﹂;并非好像是说,那些已知事物之为爱未知事物的理由,是以形式原因的方式,或目的原因的方式,或造成原因的方式;而是说,这样的知识,准备人去爱那不知的事物。
    二、人有关天主的知识,固然是经由其它的事物而得到的;可是,当人已经认识天主之后;就不再经由那些事物,而是经由天主自己而去认识祂的;如同若望福音第四章四十二节所说的:﹁现在我们信,不是为了妳的话,而是因为我们亲自看见了,并知道祂确实是世界的救主。﹂
    三、希望和畏惧,是以一种准备的方式,引人走向爱德,如同前面所证明过的﹝正解;第十七题第八节;第十九题第七节)。
第四节  是否在今生能直接爱天主
有关第四节,我们讨论如下:
质疑  在今生,似乎不能直接爱天主。因为:
    一、﹁不为人知者,不能受人爱﹂,如同奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷十(第一及二章)里所说的。可是,我们在今生不能直接认识天主,因为﹁我们现在是借着镜子观看,模糊不清﹂,如同格林多前书第十三章十二节所说的。所以,我们也不能直接爱祂。
    二、此外,不能做事的人,也不能做大事。可是,爱天主大于认识天主;因为,那以爱而与天主﹁结合的,便是与祂成为一神﹂,如同格林多前书第六章十七节所说的。可是,人不能直接地认识天主。所以,他远更不能直接地爱天主。
    三、此外,人因犯罪而与天主脱离,如同依撒意亚第五十九章二节所说的:﹁是你们的罪孽,使你们与你们的天主隔绝。﹂可是,罪更是在人的意志里,而不是在他的理智里。所以,人直接爱天主的可能性,定比直认识天主的可能性更小。
反之  关于天主的认识,由于它是间接的,所以说是﹁模糊不清的﹂,这种认识在天乡将来要﹁消逝的﹂,如同格林多前书第十三章八节所说的。可是,爱德﹁永存不朽﹂,如同格林多前书第十三章八节所说的。所以,世途中的爱德,可以直接依附天主。
正解  我解答如下:如同前面所讲过的(第二十六题第一节释疑二),认识力的行为,到了被认识的事物已经是在认识者之内时,乃告完成;至于嗜欲力的行为,则是藉由嗜欲趋向于那事物本身而完成。为此嗜欲力的行动,应该是按照事物的情形,而趋向事务物的;而认识力的行动,别是按照认识者的情形。
    如此事物的次序本身来说,天主是为了祂自己而是可以认识的和可爱的,因为祂而被的本质就是真理与善;其它的事物,都是因着祂而被认识和爱的。可是对我们方面来说,由于我们的知识是经由感官而来的,所以那些更接近感官的事物,就可以先被认识,而那最后被认识的对象,却是离感官最远的事物。
    为此,我们必须承认,由于爱是嗜欲的行为,所以即使在世途中,也是先趋向天主,然后从天主在趋向其它的事物。准此,爱德是立即爱天主,并且经由天主,而爱其它的事物。可是认识方面,次序恰好相反;因为我们是经由其它的事物,而认识天主的,如同由效果而认识原因,或者利用否定(一切限制)和超越提升(美善)的方法,如同狄奥尼修在﹁神名论﹂(第一章)里所说的。
释疑  一、虽然那未为人知者,不能为人所爱,可是不得因此就说,认识的次序与爱的次序相同。因此,认识结束的,那在那经由别物而认识之物内结束的,爱可立即在那里开始。
    二、由于爱天主是一件比认识天主更大的事,尤其是在世途情况中,所以爱天主以认识天主为前提。由于这个认识并非停留在受造之物上,却经由它们而趋向另一物,所以爱就在那物内开始,然后从那物再趋向其它诸物,好像是经由一种循环的方式一样。因为认识从受造物开始,而趋向天主,如同从最后目的开始,然后由此而延伸到受造的万物。
    三、人同罪恶而造成与天主分离的情况,藉由爱德来消除,不是祇用认识。为此,是爱德因为爱,用一条神性的锁链,把灵魂与天主直接结合起来。
第五节  是否可以完全地爱天主
有关第五节,我们讨论如下:
质疑 似乎不可能完全地爱天主。因为:
    一、爱是在认识之后。可是,天主不能完全地为我们所认识;因为这样的认识,表示对祂彻底地了解。所以,我们不能完全地爱祂的。
    二、此外,爱是一种合一,如同狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里所说的。可是,人的心灵不能完全与天主合一;因为﹁天主比我们的心大﹂,如同若望壹书第三章二十节所说的。所以,不能完全地爱天主的。
    三、此外,天主完全地爱祂自己。所以,假若有第二者能完全地爱祂的话,这第二者就能爱天主,如同天主爱祂自己一样了。可是,这是不合理的。所以,天主不能被一个受造物完全地爱的。
反之  申命纪第六章五节说:﹁你当全心爱上主你的天主。﹂
正解 我解答如下:由于爱可以被视作在爱者与被爱者之间的中介,所以是否能完全地爱天主的这个问题,可以有三种解法:第一、﹁完全﹂这个词,是指被爱之物;照这样来说,是应该完全地爱天主的;因为,凡是天主的,人都应该爱。
    第二、也可以作这样的解释,即﹁完全﹂这个词,是指爱者说的。照这样来说,也是应该完全地爱天主的;因为人应该尽其所能去爱天主,并把自己所有的一切,都趋向于爱天主,如同申命纪第六章五节所说的:﹁你当全心爱上主你的天主。﹂
    第三、也可以这样来解释这个问题,即以爱者与所爱之物相比,也就是爱者的程度,与所爱之物的程度相等。这是不可能的因为,既然一物之可爱,与其所具有的善成正比,而天主的善是无限的,所以祂是无限地可爱的。可是,没有一个受造物能无限地爱天主,因为受造物所有的力量,不管它是天赋的也好,灌输的也好,总是有限的。
释疑 这也足以解答前面的质疑了。因为最初的三个质疑,是按照第三个意思来看这个问题的;至于那最后一个(反之),却按照第二个意思。
第六节  对天主的爱市否应有某种模式
    有关第六节,我们讨论如下:
质疑  对天主的爱似乎应该有某种模式(modus)。因为:
    一、善的概念,在于﹁模式、美丽和次序﹂,如同奥斯定在「论善之性质」(第三章)里所说的。可是,对天主的爱是人内最善的东西,如同哥罗森书第三章十四节所说的:﹁在这一切以上,尤该有爱德。﹂所以,对天的爱,应该有一个模式。
    二、此外,奥斯定在﹁论天主伦理﹂(第八章)里说:﹁求你告诉我,爱的模式是什么。因为我怕,我燃着爱我主的渴望和热爱,偏离应有标准,有过或不及。﹂可是,除非对天主的爱有某种模式。
    三、此外,奥斯定在﹁创世纪字义新探﹂卷四(第三章)里说:﹁模式是各物之固有标准为其所植入者。﹂ 可是,人的意志的标准,如同外在的行为的一样,是理性。所以,正如理性必须给爱德外面的效果指定一个模式,如同罗马书第十二章一节所说的:﹁你们会里的敬礼﹂,同样关于人对天主的内心的爱,也应说有模式。
反之  伯尔纳德在﹁论爱天主﹂(第一章)里说:﹁天主是我们爱天主的原因;至于爱天主的模式,则是没有模式的爱。﹂
正解 我解答如下:说前面引证的奥斯定所说的话(质疑三),可见模式的意思,含有标准或尺度(mensura)的限定。这种限定,在标准或尺度内和在度量者内都有;不过,二者的情形不同。这种限定本质上是在标准或尺度,因为标准或尺度,本身是其它事物的限定者及规定者;而标准之在被度量的事物内,则另具意义,那是说它们达到标准或尺度。为此,在标准和尺度内,不可能有不合规定者;至于被度量的事物,除非它们达到标准,则能是不合规定,或者不及。
    在一切有关嗜欲和行动的事上,目的即是标准;因为我们所愿和所行的一切,是从目的获得各自之理,如同﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷二(第九章)里所证明的。所以,目的本身具有模式;而那些导向目的者之具有模式,则是由于与目的相称或配合。为此,如同﹁哲学家﹂在﹁政治学﹂卷一(第三章)里所说的:每一种艺术,对于目的的欲求,是无穷极和无止境的;而导向目的者有界限。 是故医生对于健康并不说界限,而尽量使它越健全越好;可是,他对于药物,却定有界限,因为他并不是尽力把药物下得越多越好,而是配合健康的需要;因此,如果他下药下得太多或太少,都是不合比例或不适当的。
再者,人类一切行为和情感的目的,就是对天主的爱。我们主要是靠这爱,以达到最后的目的,如同前面所讲过的(第十七题第六节;第贰十三题第六节)。为此,对天主之爱的模式不应该按照在被度量者内的模式来解释,好像它能有过与不及;而应该按照那在标准或尺度内的模式来解释,即在它内无所谓过多,而是越符合标准越好。因此,越多爱天主,爱便越更完善。
释疑 一、凡因其本质或本身而有的,优于那因受自他物而有的。为此,那本身具有模式的标准或尺度之善,优于那被度量者之善,后者所有之模式是受自他物。准此,既然爱德所有之模式有如标准或尺度,所以爱德优于其它德行,这些德行之具有模式,类似被度量者之具有模式。
    二、奥斯定在那里继续说:爱天主的模式,就是我们全心地爱祂;也就是说,按照祂所能受人爱的那样去爱祂。这属于标准或尺度的模式。
    三、感其对象属于理性判断之外的情感,应接受理性的度量。可是、天主是对天主之爱的对象,超越理性的判断;为此;它不接受理性的度量,却超越理性。而且在爱德的内在行为与外表行为之间,并没有相同之点。爱德的内在行为,具有目的的特性;因为人的最高之善,在于他的灵魂依附或亲近,如同圣咏第四十二篇二十八节所说的:﹁亲近天主对我是多么美好。﹂至于爱德的外表行为,是有如导向目的者。因此,它们一方面应该按照爱德,另一方面又应该按照理性来度量的。
第七节  是否爱仇人比爱友人功劳更大
有关第七节,我们讨论如下:
质疑 爱仇人似乎比爱友人功劳更大。因为:
    一、玛窦福音第五章四十六节:﹁你们若祇爱那爱你们的人,你们还有什么赏报呢?﹂所以,爱友人得不到什么赏报。相反的爱仇人却堪得赏报,如同同章四十四、四十五及四十八节)所显示的。所以,爱仇人比爱友人功劳更大。
    二、此外,来自更大的爱德者,其功劳也更大。可是,爱仇人是天主最好的子女所做的事,如同奥斯定在﹁基本教理手册﹂(第七十三章)里所说的,而爱友人,就是那些祇有不完善爱德的人,也能做到。所以,爱仇人比爱友人功劳更大。
    三、此外,行善时努力越大,功劳似乎也越大;因为﹁各人特要按自己的劳苦,领受自己的赏报﹂,如同格林多前书第三章八节所说的。可是,人爱仇人比爱友人所需要的努力更大,因为这是一件更困难的事。所以,爱仇人似乎比爱友人功劳更大。
反之  更好者,其功劳也更大。可是,爱友人比较更好;因为爱更好的人,是一件更好的事;而那个爱人的友人,比那个恨人的仇人更好。所以,爱友人比爱仇人功劳更大。
正解 我解答如下:以爱德去爱近人的理由,是天主,如同前面所讲过的(第二十五题第一节)。所以,如果有人问,什么是更好的,或更有功劳的,爱友人抑或爱仇人,有两种方式,可以用来比较这两种爱;第一、从所爱的近人方面来比较;第二、从爱他的理由方面来比较。
    以第一种比较的方式来说,爱友人的爱,超过爱仇人的爱。因为友人又是更好的,又与我们更为亲近;所以他是一个更适合于爱的对象,因而及于这对象的爱也更好。因此它的反面也就更坏;因为恨友人比恨仇人更坏。
    不过,按照第二种比较的方式来说,爱仇人超过爱友人;这有两层理由。第一、因为爱友人,除了为天主之外,可能另有其它的理由;而爱仇人,却祇有天主为唯一的理由。第二、假定是为了天主而兼爱友人和仇人,那么,那把人的心灵推展的更远的对天主的爱,吃骑即一直推展到爱仇人的对天主的爱,显示自己更为坚强;正如火,把自己的热传送的越远,也显示自己的力量越强。为此,我们为了爱天主所完成的事越是困难,也就显示我们对天主的爱越强;正如火,越能燃烧那不易燃烧的物体,就显示自己的力量越强一样。
不过,正如同样的火,对那较近的东西所起的作用,比对那较远的东西所起的作用更大;同样爱德也以更大的热诚,去爱那些有密切连系的人,胜于爱那些相去较远的人。在这方面,对友人的爱,以其本身来说,比那对仇人的爱更热切,也更好。
释疑 一、主的那些话,应该单单针对该事来解释。因为对友人的爱,如果爱他们祇是因为他们是朋友,在天主前就没有功劳;如果这样爱友人,以致不爱仇人,那么似乎就有上述的情形。在另一方面,如果为了天主的缘故,不是仅仅因为他们是朋友而爱他们,对友人的爱也是有功劳的。
    前面所说的话(正解),显然已经解答了其它的质疑;因为其余两个论证﹝﹁反之﹂﹞,则从那些被爱者的那方面,来看这个问题。
第八节  爱近人是否比爱天主功劳更大
有关第八节,我们讨论如下:
质疑  爱近人,似乎比爱天主功劳更大。因为:
    一、那功劳更大的事,似乎就是(保禄)宗徒所优先拣选的事。可是,在爱近人与爱天主之间,他优先拣选了爱近人,如同罗马书第九章三节所说的:﹁为救我的弟兄,就是被诅咒,与基督隔绝,我也甘心情愿。﹂ 所以,爱近人比爱天主功劳更大。
    二、此外,以某种意义来说,爱友人似乎不是一件有其功劳的事,如同前面所讲过的(第七节)。可是,天主是我们最大的朋友,因为﹁祂先爱了我们﹂,如同若望壹书第四章十节所说的。所以,爱天主似乎是一件不大有功劳的事。
    三、此外,凡是更困难的事,似乎也是德行更高和功劳更大的事;因为﹁德行是关于困难的事和善事﹂,如同﹁伦理学﹂卷二(第三章)所说的。可是,爱天主比爱近人更容易;一方面因为一切的东西都自然地爱天主,另一方面因为在天主内,没有什么是不可爱的;关于自己的近人,却不能这样说了。所以,爱近人比爱天主功劳更大。
反之  凡为一物之目的者,必然更甚于此物。可是,对近人的爱,除非是为了天主而爱的,是没有什么功劳的。所以,对天主的爱。比对近人的爱更有功劳。
正解 我解答如下:对此一比较可作两种解释;第一、分别地来看这两种爱。如此则对天主的爱无疑更有功劳;理由是它为了自己而应得赏报,因为最后的赏报是享有天主,而爱天主这个行动,就是指向祂的。为此,那爱天主的,给他许下了这一赏报,如同若望福音第十四章二十一节所说的: 谁爱我,我父必爱他,并将我自己显示给他。
    第二、可以在这两种爱之间,作这样的比较的:一方面,对天主的爱是指祇爱天主;另一方面,对近人的爱则是指为了天主而爱近人。按照这样的解释,对近人的爱包括着对天主的爱,而对天主的爱也不排除对近人的爱。准此,比较的对象,将是那也包括爱近人的对天主的完善的爱,与那对天主的不充分的和不完善的爱;因为﹁我们从天主蒙受了这命令:那爱天主的,也该爱自己的弟兄﹂(若望壹书第四章二十一节)。谈对近人的爱更为优越,就是按照这个意思。
释疑 一、按照﹁批注﹂(常用圣经批注)的一种解释,(保禄)中宗徒在恩宠境界中时,并没有这样的愿望,即为了自己的弟兄而与基督隔绝;而是当他以前还是一个不信者的时候,曾经有过这样的愿望。为此,在这方面,不应该去效法他。
    我们也可以如同金口若望在﹁论真心痛悔﹂(即罗马书论赞第十六篇)一书里所说的,作如下的解释。即这不足以显示(保禄)宗徒爱近人胜于爱天主,却显示他爱天主胜于爱他自己。因为他曾愿意暂时失去属于爱自己的享有天主,为能使天主在近人身上受到更大的光荣,而这属于爱天主。
    二、对朋友的爱,有时由于是为了朋友自己而爱朋友,在爱德友谊的理由方面,亦即在天主方面,有所缺欠,所以比较少有功劳。是故为了天主自己而爱天主,并不减少功劳,反而是功劳的全部理由。
    三、﹁善﹂比﹁难﹂,更与功劳和德行的性质有关。所以,我们不可作这样的结论说:凡是更困难的事,也是更有功劳的事;而应该说:凡是更困难而同时也是更善的事,才是更有功劳的事。
 
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