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论爱德

第二十四题 论爱德的主体


 
∣分为十二节∣
    然后要讨论的,是爱德与主体的关系︵参看第二十三题引言︶。关于这一点可以提出十二个问题:
    一、爱德是否以意志为主体。
    二、爱德是由以前的行为在人内形成的,还是由天主灌输的。
    三、爱德是否按照天赋的能力而灌输的。
    四、爱德是否在那些已有爱德者的身上增长。
    五、爱德是否因加添而增长。
    六、爱德是否因每一个行为而增长。
    七、爱德是否无限制地增长。
    八、世途中的爱德是否能是完善的。
    九、论爱德的各种不同等级。
    十、爱德是否能消减。
    十一、既有的爱德是否能再丧失。
    十二、爱德是否因一个死罪的行为而失去。
第一节  意志是不是爱德的主体
    有关第一节,我们讨论如下:
质疑  意志似乎不是爱德的主体。因为:
    一、爱德是爱的一种。可是,按照﹁哲学家﹂︵在﹁辩证论﹂卷二第七章︶里的话,爱是在欲情里。所以,爱德也是在欲情里,而不是在意志里。
    二、此外,爱德是众德之首,如同前面所讲过的︵第二十三题第六节︶。可是,理性是德行的主体。所以,爱德似乎是在理性里,而不是在意志里。
    三、此外,爱德关涉到所有的人性行为,如同格林多前书第十六章十四节所说的:﹁你们的一切事,都应以爱而行。﹂可是,人的行为的根源是抉择或自由意志︵liberum  arbitrium︶所以,爱德似乎主要是以自由意志为主体,而不是以意志为主体。
反之  爱德的对象是善,而善也是意志的对象。所以,爱德以意志为其主体。
正解  我解答如下:嗜欲共有两种,即:感觉的嗜欲,以及理智的嗜欲;理智的嗜欲也叫做意志,如同第一集︵第八十题第二节︶里所讲过的。每一种嗜欲的对象都是善,不过方式不同而已。感觉嗜欲的对象,是感官所感受到的善;而理智嗜欲或意志的对象,则是一般的善,即理智所能认识的善。可是,爱德的对象,不是一样感觉的善,而是祇有理智才能认识的天主的善。所以,爱德的主体,不是感觉的嗜欲,而是理智的嗜欲,亦即意志。
释疑  一、欲情是感觉嗜欲的一部份,而不是理智嗜欲的一部份,如同在第一集︵第八十一题第二节;第八十二题第五节︶里已经证明过的。为此,在欲情里的爱,是对感觉之善的爱。至于天主之善是可理解的善,欲情不能达到,祇有意志才能达到它。所以,欲情不可能是爱德的主体。
二、按照﹁哲学家﹂在﹁灵魂论﹂卷三︵第九章︶里的话,意志也在理性内。所以,爱德并不是因为是在意志里,而被排除在理性之外。可是,理性不是爱德的规则,犹如它是人性德行的规则一样;爱德是受天主的上智的规范,并超越人的理性的规则,如同厄弗所书第三章十九节所说的:﹁基督的爱远超人所能知的﹂。为此,爱德不是在理性里,好像智德那样,以理性为其主体;也不是好像义德和节德那样,以理性为其规范者;而祇是由于意志与理性有着某种亲密的关系而已。
三、抉择或自由意志并不是与意志不同的能力,如同在第一集里所讲过的︵第八十三题第四节︶。可是,爱德是在意志里,不是根据意志是有选择作用的抉择或自由意志,因为,按照﹁伦理学﹂卷三︵第二章︶里的话:﹁选择是属于那些被导向目的之物的,而意志却就是目的本身。﹂所以,爱德既以最后目的为对象,应该说它是在意志里,而不是在抉择或自由意志里。
第二节  爱德是不是藉灌输在我们内形成的
    有关第二节,我们讨论如下:
质疑  爱德似乎不是藉灌输在我们内形成的。因为:
    一、凡是一切的受造物所共有的,人自然也有。可是,狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里说:﹁一切受造物都喜爱或爱慕天主之善。﹂而天主之善,就是爱德的对象。所以,爱德是人自然有的,不是灌输的。
    二、此外,一样东西越可爱,爱它也就越容易。可是,天主最可爱,因为祂是至高之善。所以,爱天主比爱其它的东西更容易。然而,为了爱其它的东西,我们并不需要某种灌输的习性。所以,为了爱天主,我们也没有这样的需要。
    三、此外,︵保禄︶宗徒在弟茂德前书第一章五节里说:﹁这训令的目的就是爱︵德︶,即由纯洁的心,光明磊落的良心和真诚的信仰所发出的爱︵德︶。﹂可是,这三者都与人性行为有关。所以,爱德是由以前的行为,在我们内形成的,并不是藉灌输形成的。
反之  ︵保禄︶宗徒在罗马书第五章五节里说:﹁天主的爱︵德︶,借着所赐与我们的圣神,已倾注在我们心中了。﹂
正解  我解答如下:爱德是人对天主的一种友谊,以同享天福的共同关系为基础,如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶。可是,这种共同关系,与自然的天赋无关,而是根据无偿的恩赐,如同在罗马书第六章二十三节里所说的:﹁天主的恩赐是永生。﹂所以,爱德本身就超越我们自然的能力。可是,凡是超越自然能力的,不可能是自然的,也不可能由自然的能力去得到的;因为一个自然的效果,不能超出它的原因。
所以,我们的爱德,不是我们自然就有的,也不是靠自然的能力所能得来的,而是靠圣神的赐与或灌输,圣神是天主父及子的爱,在我们分有祂,就是受造的爱德,如同前面所讲过的︵第二十三题第二节释疑一︶。
释疑  一、狄奥尼修所讲的对天主的爱,以自然之善的共同关系为基础,所以是一切受造物自然都有的。相反的,爱德却以超自然的共同关系为基础。所以,二者不可同日而语。
    二、正如天主,为祂自己,原是最可认识的,却不是为我们,因为我们的认识能力,有这个系属于有形之物的缺点;同样,天主也原是最可喜爱的,因为祂是幸福的对象,可是祂却并不因此而为我们是最可喜爱的,因为我们的情感倾向于有形可见的善。由此可见,要我们这样去爱天主在万有之上,必须在我们的心中,灌输这爱德。
    三、说爱德在我们内来自﹁纯洁的心,光明磊落的良心和真诚的信仰﹂,这必然是指由上述这三者所激发的爱德行为。或者说,因为上述的那些行为,准备人去接受爱德的灌输。关于奥斯定在﹁若望壹书释义﹂︵第九讲论第六章十八节︶里所说的话:﹁敬畏导致爱德﹂,以及玛窦福音第一章二节的﹁批注﹂︵圣经夹注︶所说的:﹁信德产生望德,望德又产生爱德﹂,也可以作同样的解释。
第三节  爱德是否按照自然天赋的能力而灌输的
    有关第三节,我们讨论如下:
质疑  爱德似乎是按照自然天赋的能力而灌输的。因为:
    一、玛窦福音第二十五章十五节说:﹁祂给与每一个人,按照他们各自的德能。﹂可是,人除了自然的德能以外,没有一样德行是先于爱德的;因为没有爱德,就没有德行,如同前面所讲过的︵第二十三题第七节︶。所以,天主给人灌输爱德,是按照各人所有的自然德能的度量。
    二、此外,在那些依次排列的东西之间,前者与后者彼此相对;例如在自然界,我们发现形式与质料相对;至于在无偿的恩赐方面,则光荣与恩宠相对。可是,既然爱德是自然的一种成就,所以爱德之于自然的能力,犹如依次排列的后者之于前者。所以,爱德似乎是按照自然的能力而灌输的。
    三、此外,人与天使,系以同样的方式分享爱德,因为二者分享天福的方式是相似的,如同玛窦福音第二十二章三十节,以及路加福音第二十章三十六节所说的。可是,爱德以及其它无偿的恩赐,是按照天使自然的能力,而赐与天使的,如同﹁大师﹂︵隆巴度斯︶在﹁语录﹂卷二第三题第二章里所说的。所以,关于人方面,似乎也有同样的情形。
反之  若望福音第三章八节说:﹁风随意向那里吹。﹂格林多前书第十二章十一节也说:﹁这一切都是这唯一而同一的圣神所行的,随祂的心愿,个别分配于人。﹂所以,爱德不是按照我们自然的能力赋与的,而是按照分配恩赐的圣神的旨意。
正解  我解答如下:一样东西的分量,系于它自己的原因;因为原因越普遍,产生的效果也越巨大。可是,爱德既然超越人本性,与它不成比例,如同前面所讲过的︵第二节︶,所以它不系于任何自然的德能,而祇系于那灌输爱德的圣神的恩宠。为此,爱德的大小,不看本性的情形如何,也不看自然德能的分量如何,却祇看那随心所愿,分配其恩赐的圣神的旨意如何而定。是故︵保禄︶宗徒在厄弗所书第四章七节里说:﹁但我们各人所领受的恩宠,却是按照基督赐恩的尺度。﹂
释疑  一、天主给每一个人赐恩时所按照的德能,是那个受恩者事先的配备或准备或努力。可是,就是这种配备或努力,也是圣神随心所愿,或多或少,激动人的心智,而先行预备的。为此,︵保禄︶宗徒在哥罗森书第一章十二节里说:﹁那使我们有资格,在光明中分享圣徒福份的。﹂ 
    二、形式并非与质料不成比例,而是二者都属于同类。同样,恩宠与光荣也是属于同类;因为恩宠非他,就是在我们内光荣的开始而已。可是,爱德与自然却并不属于同类;所以,彼此不能相比。
三、天使的本性是属于理智的;所以,他无论从事什么,他就整个地或完完全全地从事;这是合乎他的实际情况的,如同在第一集︵第六十二题第六节︶里所讲过的。为此,越是高级的天使,努力也就越大,无论是那些固执于善的,或是堕落于恶的,为善为恶,都是如此。因而那些高级的天使,凡是坚定不移的,其实际情况,就比其它的天使的更好;而那些堕落的,其实际情况,也就更坏了。可是,人的本性,是属于一种有理性的本性,有时处于潜能,有时处于现实,这是合乎他的本性的。所以,如果他从事什么,并非一定整个地或完完全全地从事;何处有更多的自然的天赋,何处就有更少的努力;反之亦然。为此,天使与人不能相比。
第四节  爱德是否能增长
    有关第四节,我们讨论如下:
质疑  爱德似乎不能增长。因为:
    一、没有数量的,不能增长。可是,数量是两方面的:或是面积的,或是能力的。面积的数量不适于爱德,因为爱德是一种精神的成就;而能力的数量,却是关于对象那方面的,而在这方面爱德并不增长;因为即使是最小的爱德,凡是应该用爱德去爱的一切,也都已经爱了。所以,爱德不能增长。
    二、此外,凡是至极的东西,就不能增长。可是,爱德是一样至极的东西,因为它是众德之首,对至大之善的至高之爱。所以,爱德不能增长。
    三、此外,增长是一种动态。所以,那里有增长,那里就有变动;那在本质上增长的,就有本质上的变动。可是,除非有毁坏或产生等事发生,就没有本质上的变动。所以,爱德不能在本质上增长,除非它再生或毁坏;但这是不合理的。
反之  奥斯定在﹁若望福音释义﹂︵第七十四讲论第十四章十六节︶:﹁爱德应该获得增长,因着增长而应该成为完善的。﹂
正解  我解答如下:世途中的爱德是可以增长的。我们之所以称为世途旅人,因为我们正朝着我们幸福的最后目的∣天主前进。在这旅途中,我们越前进,就越接近天主;不过,天主不是用肉体的步伐可以去接近的,而是用灵魂的热情才能去接近的。接近天主是爱德的效果,因为爱德使人的心智与天主结合。为此,世途中的爱德,按其理是能增长的,否则在这旅途上,就不能再前进了。所以,︵保禄︶宗徒在格林多前书第十二章第三十一节里称爱德为道路,他说:﹁我现在把一条更高超的道路指给你们。﹂
释疑  一、爱德没有面积的数量,祇有能力的数量。而这能力的数量,不仅关涉到对象的数目,即爱的对象或多或少,而且也关涉到行为的强度,即更多或更少爱一样东西。爱德就是这样增长其能力的数量的。
    二、爱德在其对象方面,是至极的,因为它的对象是至高之善;因此,爱德是德行之中最崇高的德行。可是,在爱德行为的强度方面,并不是每一种爱德都是至极的。
    三、曾有人说,爱德不是在其本质上增长,祇是在其主体内的根加深,或者祇是它的热诚加强。可是,说这话的人,不知道自己在说什么。因为,爱德就是一个依附体,它的存在就是在某内存在。为此,说爱德本质增长,没有别的意思,就是说,它更是在其主体内,也就是说,它在其主体内的根,更加深入。再者,爱德在本质上就是一样专为行动的德行。所以,爱德本质上的增长,等于它更有效地产生一个更热切的爱的行动。为此。爱德之在本质上的增长,并不是在其主体内开始存在或停止存在,好像质疑所推想的,而是开始日益深入在主体内。
第五节  爱德是否因加添而增长
    有关第五节,我们讨论如下:
质疑  爱德似乎是因加添而增长的。因为:
    一、正如增长可能是在形体的分量方面,同样也可能是在能力的分量方面。可是,形体的分量是由加添而增长的;因为﹁哲学家﹂在﹁生灭论﹂卷一︵第五章︶里说:﹁增长是以前的体积加大。﹂所以,爱德在能力分量方面的增长,也是因加添而增长的。
    二、此外,爱德好比灵魂里的一种神光,如同若望壹书第二章十节里所说的:﹁凡爱自己弟兄的,就是存留在光中。﹂可是,在空气中的光,因加添而增强;例如在一间房子里,如果多燃一枝蜡烛,光就增强。所以,爱德也是因加添而在灵魂里增长的。
    三、此外,爱德的增长是天主的工作,正如初创爱德也是天主的工作一样,如同格林多后书第九章十节所说的:﹁祂使你们仁义的出产增加。﹂可是,天主初次灌输爱德时,祂把灵魂本来所没有的一样东西,成就在灵魂里。所以,祂在增长爱德时,祂也把灵魂本来所没有的,成就在那里。为此,爱德是因加添而增长的。
反之  爱德是一种单纯的形式。可是,把一样单纯的东西,加在另一样单纯的东西上,并不会产生一样更大的东西,如同在﹁物理学﹂卷六︵第二章︶里已经证明过的。所以,爱德不是因加添而增长的。
正解  我解答如下:每一种加添,是一样东西加在另一样东西上。因此,对于每一种加添,我们至少必须先在理解上假定,那些加在一起的东西,在加添之前,是各自分开的。所以,如果要把爱德加在爱德上,必须先假定,那加添的爱德,是与那被加的爱德有区别的,不一定是由于在存在或事实上彼此有区别,可是至少是由于在思想或理解上彼此有区别。因为,天主能够加添一个起先不存在的,而是临时造成的分量,使形体的分量增长;这个︵新添的︶分量,在事实上,虽然并不预先存在,可是可以把祂与那被加的分量在理解上加以区别。所以,假如是爱德加在爱德之上的话,那么我们必须先假定,这个爱德与那个爱德,至少在理解上有区别。
    可是形式彼此的区别,共有两种:一种是种类的,一种是数目的。习性在种类方面的区别,是由于对象不同;而在数目方面的区别,却是由于主体的不同。为此,一样习性,可能因为扩及以前那些未曾涉及过的那些对象而增长;例如一个人对于几何学的知识,由于他现在知道了一些以前他所不知道的几何学上的问题而增长了。可是,关于爱德,却不能这样说;因为即使是最小的爱德,也扩及我们所应该用爱德去爱的一切。所以,那使爱德增长的加添,不能这样去理解,好像那被加的爱德,先已假定它与那所加的爱德,有种类上的区别。
    因此,假如要把爱德加在爱德之上的话,我们就必须先假定,它们之间,有着由于主体不同而产生的数目上的区别;例如把一样白色的东西,附加于另一样白色的东西,白色︵的面积︶就加大;不过,这样的增加,并不使一样东西更白。然而,这并不适合于我们现有的讨论。因为爱德的主体非他,就是那有理性的心智。所以,爱德的这样的增长,祇有在把一个有理性的心智,附加于另一个有理性的心智时,才会产生;然而这样的事是不可能的。再者,纵然这样的事可能,结果只会产生一个更大的爱者,而不是一个更爱的爱者。因此,爱德决不可能是把爱德加添在爱德上来增长的,如同有些人所主张的。
    所以,祇有因为爱德的主体越来越分有爱德,也就是说,日益把爱德付诸行为,服属于爱德,爱德才能增长。这才是每一形式加强时,所采取的增长方式;因为这样的形式,其存在完全依附在它的主体上。为此,既然一样东西的大小,是随其存在而定的,所以说一个形式较大,就等于是说,它更是在其主体内,而不是说,给它另外再加上了一个形式。假如形式本身具有分量,而不是由于它与其主体的相互关系,那么才能有这样加大的情形。所以,爱德并不是由于把爱德加在爱德上,而是由于爱德在主体内加强而增长的,爱德也就是以这种方式,在其本质上增长的。
释疑  一、形体的分量,含有分量的一面,也含有依附体形式的一面。以分量方面来说,在位置或数目上,是可以有区别的。这样,因加添而有大小上的增长,如同我们在动物身上所看到的情形。可是,以依附体形式方面来说,它祇有在其主体内,才能有区别的。这样,它就有自己的增长方式,好像其它依附体形式一样,即藉其在主体内的加强;例如在那些能稀解的东西里,如同﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷四︵第九章︶里已经证明过的。同样的,如果把学问作为一种习性来看,它也有来自其对象的分量。因此,如果一个人知道更多的东西,学问就能因加添而增长。此外,学问之分量也有依附体形式的一面,因为祂是在其主体内。以这方面来说,如果一个人,对于同样的学理,现在比以前知道得更加确切,他的学问也就增长了。同样的,爱德也有两种分量。不过,关于那来自它的对象的分量,却不能增长,如同已经说过的︵正解︶。所以,爱德只能够因着加强而增长。
    二、光与光相加,可以把它这样来了解,即由于有好几盏灯在发光,所以在空气中的光加强了。可是,这样的区别,不适合于我们所讨论的问题,因为祇有一盏灯在发出爱德之光。
    三、爱德的灌输,说明由没有爱德的状态,变为有爱德的状态的这种转变。所以,必须有些原来没有的东西,现在却有了。在另一方面,爱德的增长,说明由少有而变为多有的转变。所以,并非必须有一些原来没有的东西,而是有一些原来少的,而现在却增多了的东西。这就是天主增长爱德时,所做的事:就是祂使爱德更深入在灵魂内,并使灵魂更完善地分有圣神。
第六节  爱德是否因每一个爱德行为而增长
    有关第六节,我们讨论如下:
质疑  爱德似乎是因每一个爱德行为而增长。因为:
    一、凡能做得到更多的,也能做得到更少的。可是,每一个爱德行为,可以得到永生,而永生胜于爱德的单纯增长,因为它包括着完善的爱德。所以,每一个爱德行为远更能使爱德增长。
    二、此外,正如修练的德行的习性,是用行为来产生的;同样的,爱德的增长,也是用爱德的行为造成的。可是,每一个有德的行为,都有助于德行的产生。所以,每一个爱德的行为,也有助于爱德的增长。
    三、此外,︵大︶额我略说:﹁在天主的道路上,不进则退。﹂︵牧灵规范,卷三第一章︶可是,没有一个人,当他受着一个爱德的行为推动的时候,是往后退的。为此,凡是受着爱德的行为推动的,是在天主的道路上前进。所以,爱德因每一个爱德行为而增长。
反之  效果不能超越其原因的能力。可是,一个爱德的行为,有时做得不热烈,有时做得不勤快。所以,它不能使爱德变得更加崇高,反而使一个人降到更低的一级上。
正解  我解答如下:爱德之精神上的增长,有些好像形体上的增长。可是,动物和植物在形体方面的增长,并不是一种继续不断的行动,就像一样东西,在那么长的时间里,长了那么多,它必须是在每一部份的时间里,相对地长大,如同在空间的行动;而是在某一段时间里,自然在实际上并不完成什么增长,它祇是进行增长的准备工作,然后才把它所准备的实现出来,使动物或植物实际上长大起来。同样的,爱德并不是因着每一个爱德的行为,而在实际上增长;而是每一个爱德的行为,都准备爱德的增长,因为一个爱德的行为,会使人更敏捷地再照着爱德去行事。主体的适宜性既然增长,人就会做出更富有热爱的行为,因而努力在爱德中前进;他的爱德那时才实际上增长。
释疑  一、每一个爱德的行为,堪得永生;不过,这永生,不是立刻目前赐与给人,而要等到它一定的时期。同样的,每一个爱德的行为,堪使爱德增长;不过,这增长并不是立刻发生,必须等到人为了这增长而努力的时候才发生。
    二、即使修练的德行之产生,也不是每一个行为,完成这德行的产生,祇是每一个行为有如准备者,为准备这德行工作;及至那个最后的,也是更完善的行为,却借着在它以前的所有那些行为的力量,促使那个德行变成了现实。这正好比许多滴水终能穿石一样。
    三、人不仅是在爱德实际增长时,而且也在进行这增长的准备工作时,在天主的道路上前进。
第七节  爱德是否无限制地增长
    有关第七节,我们讨论如下:
质疑  爱德似乎不是无限制地增长。因为:
    一、每一个变动都朝向某一个目的或终点,如同在「形上学」卷二(第二章)里所说的。可是,爱德的增长是一种变动。因而它朝向某一个目的或终点。所以,爱德不是无限制地增长。
    二、此外,没有一个形式能超出其主体的能力的。可是,爱德的主体是一个有理性的受造物,其能力是有限的。所以,爱德不能无限制地增长。
    三、此外,每一样有限的东西,由于不断地增长,可以与另一样有限的东西,不论那东西比它大多少,大小相等,祇要它增长的分量不是越来越少。这就像﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷三︵第六章︶里所说的,如果把一条线分成无限制的或无数的线段,然后把这些线段无限制地拿去加在另一条在线,如此无数次相加的结果,决不会达到用这两条线,即我们从它拿去线段的线,以及我们给它加上那些线段的线,合在一起的某固定分量。不过,这样的情形,并不发生在我们所讨论的事上;因为爱德的第二次增长,并不一定小于第一次增长;而且可能是与第一次增长相等,甚或更大。既然天乡的爱德是一样有限的东西,假如世途中的爱德能无限制地增长的话,那么世途的爱德,就能与天乡的爱德相等了;这是不合宜的事。所以,世途中的爱德不能无限制地增长。
反之  ︵保禄︶宗徒在斐理伯书第三章十二节里说:﹁这并不是说:我已经达到目标,或已成为成全的人;我只顾向前跑,看看是否我也能够夺得。﹂那里的﹁批注﹂︵隆巴度斯︶说:﹁没有一个信徒,即使他已经有了很大的进步,可以说:﹃好了!够了!﹄因为凡说这话的,在尚未到达目的地以前,已离开了正路。﹂所以,世途中的爱德常可日益增长的。
正解  我解答如下:一个形式的增长终点,是以三种方式来定的:按照第一种方式,增长终点是由那有一定限度的形式自己来定的;达到了这终点时,在那形式里,就不可能再前进,如果再继续前进的话,就有另一个形式,例如灰白色因着不断的变化而超出了它的限度,接着或者就有白色,或者就有黑色。第二种方式,是在于主动者方面,它的能力范围,不超过在主体内之形式增长的限度。第三种方式,是在于主体方面;因为它不能再往前改进。
    可是,上述的三种方式,都不能为世途中的爱德增长设置终点。因为,爱德以其本身方面来说,对增长并没有什么限制,因为爱德是在分有那无限的爱德,亦即分有圣神。同样的,爱德增长的主动原因,即天主,具有无限的能力。再者,在爱德的主体方面,不能确定这种增长的限度,因为当爱德增长的时候,那接受进一步增长的能力,也随时相对地增长。由此可见,不可能在此生给爱德的增长定出一个限度。
释疑  一、爱德的增长,指向一个目的;不过,这个目的不是在今生,而是在来世。
    二、有理性的受造物,其能力为爱德所增加了;因为他的心被爱德所扩大了,如同格林多后书第六章十一节所说的:﹁我们的心敞开了。﹂所以,它还能接受进一步的增长。
    三、这个论证,关于那些具有同类分量的东西,是对的;可是,对于那些具有不同类分量的东西,那就不对了。例如,不论一条线怎样增长,也决不能达到一个面积的分量。世途中的爱德,是按照信德的知识程度;而天乡的爱德,却是按照亲眼目睹的见识,二者的分量是不同类的。为此,这个论证不能证明什么。
第八节  爱德在此生是否能是完善的
    有关第八节,我们讨论如下:
质疑  爱德在此生似乎不可能是完善的。因为:
一、        假如这是可能的话,能有这种完善之德的,首先应该是宗徒们。可是,事实并非如此;因为︵保禄︶宗徒在斐理伯书第三章十二节里说:﹁这并不是说:我已经达到这目标,或已成为成全的人。﹂所以,爱德在此生不可能是完善的。
    二、此外,奥斯定在﹁杂题八十三﹂︵第三十六题︶里说:﹁抑制贪欲是爱德的滋养,而完善在于全无贪欲。﹂可是,在这个世界上,这是不可能的;因为人在今生,不可能过一个没有罪过的生活,如同若望壹书第一章八节所说的,﹁如果我们说,我们没有罪过,就是欺骗自己﹂。可是,一切的罪过都来自某一个不正当的贪欲。所以,爱德在今生不可能是完善的。
    三、此外,凡是完善的,就不能再增进。可是,在今生,爱德常能增长,如同前面所讲过的︵第七节︶,所以,爱德在今生不可能是完善的。
反之  奥斯定在﹁若望壹书释义﹂︵第五讲论第三章九节︶里说:﹁当爱德强壮之后,它就成为完善的;及至它到了完善的地步时,它就喊道:﹃我渴望求解脱,而与基督同在一起﹄。﹂可是,在今生,这是可能的事,保禄宗徒就是一个例子︵参看斐理伯书第一章二十三节︶。所以,在今生,爱德能是完善的。
正解  我解答如下:完善的爱德,可以有两种解释:第一种解释关于可爱的对象;第二种解释则关于爱者∣爱的主体。关于可爱的对象,如果一个对象多么可爱,也多么为人所爱的话,那么爱德就是完善的了。可是,天主的可爱程度,一如祂的美善程度;而祂的美善是无限的。所以祂的可爱也是无限的。然而没有一个受造物能无限地爱祂,因为一切受造的能力都是有限的。所以,以这方面来说,没有一个受造物的爱德能是完善的;祇有天主用以爱祂自己的爱德,才能是完善的。
    至于在爱者方面,当他尽其所能去爱的时候,他的爱德就是完善的。这可能有三种方式:第一种方式,就是一个人的心实际上完全贯注于天主。这是天乡的完善的爱德,而在今生是不可能的。人在今生,由于生命的软弱,不可能常常实际上思念天主及向往天主。第二种方式,就是人尽其最大的努力,为天主及天主之事,而使用他的时间,同时轻视其它的事物;祇是为了要适应现世生活的要求,才利用它们。这种是在今生可能有的完善的爱德,但并非是为所有具备爱德之人所共有的。第三种方式,就是人习常把自己的心完全献给天主;就是说,凡是相反对天主之爱的事物,他也不去想它们,也不愿意得到它们。凡是有爱德的人,大家都有这种完善。
释疑  一、︵保禄︶宗徒否认自己有天乡的那种成全之德。所以,那里的﹁批注﹂︵常用圣经批注︶说:﹁他是一个完善的旅途行人,祇是他还没有达到那条路所通往的成全之德的地步。﹂
    二、这是指那些相反爱德行为,而不相反爱德习性的小罪而说的。所以,它们祇与天上的完善或成全不能相容,并不与世上的完善或成全不能并存。
    三、世途的完善或成全,不是绝对的或纯然的成全。所以,它可以时常增长。
第九节  将爱德分为初级的、进步的和完善的三级是否适当
    有关第九节,我们讨论如下:
质疑  将爱德分为初级的、进步的和完善的三级,似乎不适当。因为:
    一、在爱德的初始与最后的完成之间,有许多的等级。所以,祇列一级是不对的。
    二、此外,爱德一开始存在,就开始进步了。所以,不应该把初级的爱德与进步的爱德加以区别。
    三、此外,在这个世界上,无论一个人的爱德是怎样的完善,它常能增长,如同前面所讲过的︵第七节︶。可是,对爱德来说,增长就是进步。所以,不应该把完善的爱德与进步的爱德分开。为此,前述爱德的三等级是分得不适当的。
反之  奥斯定在﹁若望壹书释义﹂︵第五讲论第三章九节︶里说:﹁爱德一产生,就进食﹂,这是指初级的人,﹁进食后,它就强壮起来﹂,这是指那些正在进步中的人,﹁当它强壮之后,它就成为完善的﹂,这是指那些完善的人。所以,爱德有三级。
正解  我解答如下:讨论爱德的精神增长,可多少比照人体的成长。人体的成长,虽然可以分为许多阶段,可是有些一定的阶段,是按照人因着成长而能做到的那些特殊的行为或努力来分的。例如,在人未能运用理性之前,称作幼儿期;此后再分出另一个时期,其时人开始讲话,并运用他自己的理性;接着还有第三个时期,即发育期,这时人开始有生育的能力。这样,继续成长,直到他完全成人。
    同样的,爱德也是按照人随着爱德的增长,而能做不同的工作来分等级的。因为人首先所应该努力去做的,主要是在于避免罪恶,拒绝那些引他反对爱德的贪情。这是关于初级者的;他们的爱德需要滋养或培育,才能避免损坏。到了第二步,人的努力,主要是在于黾勉进德。这是关于进步者的;他们主要的目标,就是藉增长而坚强自己的爱德。至于第三步的努力,则主要是为了能同天主结合,并享见天主。这是属于完善者的;他们﹁渴望求解脱,而与基督同在一起﹂︵参看斐理伯书第一章二十三节︶。
    在物体的运动方面,我们也发现同样的情形:第一先脱离一点︵起点︶,第二接近另一点︵终点︶,第三停留在那里。
释疑 一、在爱德的增长中,所能有的一切不同的等级,都包括在上述的三级里;正如一件连续的东西,其所有的每一部份,都包括在开始、中间、以及最后这三个阶段里一样,如同﹁哲学家﹂在﹁天界论﹂卷一︵第一章︶里所说的。
    二、那些祇在爱德初级上的人,虽然也能进步,可是他们所最关心的,是抵抗那些向他们猛攻的,正困扰着他们的罪恶。不过,后来当他们觉得罪恶的攻击不甚猛烈的时候,他们就开始更安全的向成全之德前进;可是,他们好像厄斯德拉下︵第四章十七节︶所记载的那些重建耶路撒冷的人那样,一手工作,一手拿着刀剑。
    三、就是那些完善的人,也能在爱德上进步;可是,这并不是他们主要的努力。他们的目标,主要是在于同天主结合。虽然那些初级者与进步者,都追求同样的目标,可是他们所关心的,主要是在别的事上:初级者是在避免罪恶方面,而进步者则是在精修德行方面。
第十节  爱德是否能消减
    有关第十节,我们讨论如下:
质疑  爱德似乎能消减。因为:
    一、本性相反的事物,却能影响同一的主体。可是,增长与消减是相反的事。既然爱德能增长,如同前面所讲过的︵第四节︶,所以它也能消减。
    二、 此外,奥斯定在﹁忏悔录﹂卷十︵第二十九章︶里向天主说:﹁除祢之外,谁若还爱其它的东西,就更少爱祢。﹂他又在﹁杂题八十三﹂︵第三十六题︶里说:﹁爱德的滋长,即等于贪欲的消减﹂由此可见,反过来说,贪欲的滋长,即等于爱德的消减。可是,除了爱天主之外,用以另爱其它东西的贪欲,是能在人内增长的。所以,爱德能消减。
    三、此外,奥斯定在﹁创世纪字义新探﹂卷八︵第十二章︶里说:﹁天主使人圣化而成为义人的工作是这样的:如果这个人后来远离天主,他就不再保留天主给他所做的工作后果。﹂由此可知,天主在一个人身上保持爱德的工作方式,就好像祂起初给这个人灌输爱德时的工作方式。可是在起初灌输爱德的时候,谁准备的较少,天主也灌输给他较少的爱德。所以在保持爱德的时候也是如此,谁准备的较少,天主也为他保持较少的爱德。所以,爱德能减少。
反之  在圣经里,爱德被比作火焰,如同雅歌第八章六节里所说的:﹁它的焰﹂,即爱德的焰,﹁是火焰,是烈火的火焰﹂。可是,祇要还有火,火焰始终常是朝上的。所以,祇要还有爱德,爱德常能上升,而不能下降,即消灭。
正解  我解答如下:爱德从与其对象的关系方面来说,其分量不能消减,也不能增长,如同前面所讲过的︵第四节质疑一;第五节︶。不过,既然爱德在与其主体的关系方面,其分量能增长,所以应该在这方面去观察,是否它能这样消减。可是,如果它能消减的话,这必然是或者由于发生了一个行为,或者只由于终止了一个行为。经由行为修练而成的德行,诚然是由于终止行为而消减,有时甚至于消失,如同前面所讲过的︵第二集第一部第五十三题第三节︶。为此,﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶里关于友谊这样说:﹁缺乏来往﹂,就是说,不去访问朋友,或不与他交谈,﹁破坏了许多的友谊﹂。然而,这是因为保存一样东西,系于这样东西的原因;而修练的德行的原因,就是人性行为。所以,如果人性行为终止,修练的德行,也就消减,终于完全消失。可是,这样的事,爱德不会发生;因为它不是人性的行为成果,而祇是由天主所形成的,如同前面所讲过的︵第二节︶。由此可见,即使行为停止,爱德并不因此而消减,也不因此而消失,除非这样的停止含有罪恶。
    为此,除非由于天主的缘故,或者由于罪恶,决不可能造成爱德的消减。可是,天主除非为了惩罚罪过,因而收回祂的恩宠,不会在我们身上形成一个亏缺的。所以,除非为了惩罚,祂是不会减少爱德的。惩罚是为了罪恶。由此可见,如果爱德消减,那么消减的原因,必然是罪恶:或者是以成效的方式,或者是以效应的方式。可是,死罪并不是以这两种方式减少爱德,而是把它完全破坏:不仅是以成效的方式,因为每一个死罪都相反爱德,如同我们后来所要讨论的︵第十二节︶;而且也是以效应的方式,因为谁犯死罪,便是相反爱德行事;所以他堪得天主从他身上收回爱德的惩罚。
    同样的,小罪也不能以成效的方式和效应的方式,而减少爱德。不能以成效的方式,因为小罪不能及于爱德本身。这是因为爱德是关于最后目的的,而小罪则是关于那些导向这个最后目的者的一些失序或脱序。一个人对这最后目的所怀有的爱,并不因为他在那些导向这个目的者方面的某种失序或脱序而减少。这好比病人,虽然他们很爱护健康,有时在饮食方面,也不完全遵照规定。又如在学术研究方面,那些自原理推延出来的错误主张,并不减少原理的确实性。同样的,小罪也不堪得减少爱德的惩罚。因为一个人,如果祇在小事上犯了错误,并不因此就应接受重大的损失。因为,天主之离弃人,不会超越人之离弃天主。所以,谁祇在那些导向目的者方面越规蹈矩的,不应该在爱德方面接受损失,因为人是藉爱德而止于最后目的的。
    为此,如果我们谈的是关于直接的原因,那么爱德是绝不可能被减少的。可是,间接地,爱德的减少能是指为爱德毁坏或消失的铺路或导因;这种减少能藉由小罪或不实行爱德的工作而发生。
释疑  一、相反的事物,如果二者都与主体有着同样的关系,就能影响同一个主体。可是,爱德对增长和消减,并不保持同样的关系;因为爱德能有一个增长的原因,却没有一个减少的原因,如同上面︵正解︶所讲过的。所以,这个论证不能证明什么。
    二、贪欲有两种:一种是人以受造物为自己的目的。这种贪欲,根本就能杀害爱德;因为,如同奥斯定就在那段文字里所说的,它是爱德的毒药。它使我们更少爱天主;也就是说,它使我们不是如同我们应该用爱德去爱祂的那么多,但它不是减少爱德,而是把爱德完全加以毁灭。奥斯定的这句话:﹁除祢之外,谁若还爱其它的东西,就更少爱祢﹂,我们必须把它这样来解释才对;因为他后来又这样写到:﹁他不是为了祢而爱它的。﹂这样的事不会发生在小罪上,而祇发生在死罪上;因为我们在犯小罪的时候所爱的,虽然不是以现行为了天主而爱它,却是保持着为了天主而爱它的习性。—还有一种贪欲,就是那常被爱德所减轻的小罪的贪欲。不过,这种贪欲,由于上述的理由︵正解︶,却不能减少爱德。
    三、自由意志的行动,是灌输爱德所需要的,如同前面所讲过的︵第二集第一部第一一三题第三节︶。为此,凡是能减少自由意志的强度的,在准备工作方面,会导致灌输较少的爱德。在另一方面,为了保存爱德,却并不需要什么自由意志的行动;否则我们在睡眠的时候,爱德就不在我们身内了。所以,在自由意志的行动强弱方面,不是以成为一种阻碍,使爱德减少。
第十一节  既有的爱德是否能再丧失
    有关第十一节,我们讨论如下:
质疑  既有的爱德似乎不能再丧失。因为:
    一、如果能再丧失,这祇能是由于我们犯罪的缘故。可是,谁有爱德,便不能犯罪。因为若望壹书第三章九节说:﹁凡由天主生的,就不犯罪过,因为天主的种子存留在他内,他不能犯罪,因为他是由天主生的。﹂不过,除了天主的子女之外,没有一个人有爱德;因为如同奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷十五︵第十八章︶里所说的:﹁使天主的子女与丧亡的子女不同者,就是它︵爱德︶。﹂所以,谁有了爱德之后,不会再失去它。
    二、此外,奥斯定在﹁论天主圣三﹂卷八︵第七章︶里说:﹁如果爱不是真的,就不应该叫做爱。﹂可是,他又在写给友人朱利安︵Julianus︶的一封信里说:﹁能丧失的爱德,未曾是真的。﹂︵参看耶洛尼莫:书信集第三篇︶所以,根本就未曾有过爱德。所以,既有了爱德,就不会再丧失。
    三、此外,︵大︶额我略在圣神降临节的一篇讲词里说:﹁那里有对天主的爱,就能完成伟大的工作;如果它停止工作,就不是爱德。﹂︵福音论赞,卷二第三十篇︶可是,没有一个人,是由于做大事,而失去爱德的。所以,如果有爱德,就不会再丧失。
    四、此外,自由意志,除非为了某一个犯罪的动机,是不会倾向于犯罪的。可是,爱德排除一切犯罪的动机,不论是自私的爱,或是贪欲,或是其它类似的东西。所以,爱德不能丧失。
反之  默示录第二章四节说:﹁我有反对你的一条,就是你抛弃了你起初的爱德。﹂
正解  我解答如下:圣神因爱德而住在我们内,如同前面所讲过的︵第二节;第二十三题第二节︶。为此,我们可以从三方面来看爱德。第一是从那促使灵魂爱天主的圣神方面:在这方面,爱德因着圣神的德能,是与罪恶不相容的;因为圣神所愿意的,必然实行。为此,以下二事,即圣神愿意促使某人去做一个爱德的行为,以及这个人因为犯罪而失去爱德,不可能同时都是真的;因为恒心至终,是﹁属于天主的恩赐;凡是因天主的恩赐而得救的,就是必然得救﹂,如同奥斯定在﹁论圣人之预定﹂一书里所说的︵参看﹁论恒心向善之恩」,第十四章
﹂︶。
    第二可以从爱德本身方面来看:在这方面,爱德祇能做出合乎它本性的事。为此,爱德绝对不会犯罪,正如热不可能使人寒冷,邪恶不可能为善一样,正如奥斯定在﹁山中圣训诠释﹂︵卷二第二十四章︶里所说的。
    第三可以从爱德的主体方面来看爱德。这个主体,因着他的自由意志,是能变的。再者,爱德与主体的关系,又可以从形式与质料的关系这种一般的观点来看,又可以从习性与能力的关系这种特殊的观点来看。如果一个形式,在其主体内,不是完全充塞质料所有的潜能时,那么它就可能会失去的;例如关于那些产生和毁灭的东西的形式,这是很明显的。因为这些东西的质料,这样接受一个形式,却还保留着能接受另一形式的潜能,好像它的潜能没有因一个形式而完全满足似的。因此,第一个形式可能由于来了第二个形式而消失了。在另一方面,天体的形式,完全充塞它质料的潜能,使这质料不再保留接受另一形式的潜能;所以这形式不可能与其主体分离。为此,天乡的爱德,既然已经完全充塞理性心智的潜能,因为那样的心智所做的每一个实际行动,都是指向天主的,所以为其主体所有,而不可能与它分离。至于世途的爱德,并不如此充塞其主体的潜能;因为这个主体,实际上并不是常指向天主的。因此,当它实际上不是指向天主的时候,可能会发生一些事,使爱德消失。
    这是属于习性的事,促使一个能力去做那适宜于习性的事;这是因为习性能使那于它适宜的事物,显得像是好的,而使那于它不适宜的事物,显得像是坏的。正如味觉,按照它自己的配备或素质,去判断滋味;同样,人的心智,按照它自己习有的素质,去判断应做的事。为此,﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷三︵第五章︶里说:﹁怎样的人,对目的就有怎样的看法。﹂所以,那里适宜于爱德的东西,不能不显得是好的,那里爱德就为人所有,而不会再失去;也就是在天乡,在那里可以在天主的本质里看见天主;而天主的本质,也就是善的本质。所以,天乡的爱德是不能失去的。而世途的爱德是可能失去的,因为在世途的情况下,不能在天主的本质里,亦即在善的本质里,看到天主。
释疑  一、所引证的那段圣经,是从圣神能力的观点来看的;因着圣神的维护,凡是祂所愿推动的,都能如祂所愿,不受罪恶的侵扰。
    二、爱德由于它自己的缘故而能消失的,就不是真爱德。假如爱一样东西,祇爱一个时期,以后不再爱它,就是如此,那不是真爱。可是,如果由于主体变化无常,相反行为中所有的爱德目的,而失去了爱德,这就并不与爱德的真实性相反。
    三、对天主之爱,在其目的方面,常是想做大事的;这是属于爱德的本性的。可是,爱德在其行动方面,由于其主体所处的情形,并不常做大事。
四、根据其行为的性质,爱德排除所有犯罪的动机。可是,有时会发生这样的事:实际上爱德并不采取行动;这时可能一个犯罪的动机乘虚而入;如果赞同这个动机,就会失去爱德。
第十二节  爱德是否因一个死罪的行为而失去
    有关第十二节,我们所论如下:
质疑  爱德似乎不是因一个死罪的行为而失去。因为:
    一、奥利振在﹁原则论﹂卷一︵第三章︶里说:﹁如果在那些已经高达成全地步的人中,有人感到餍足,我想他不会突然自暴自弃,或骤然堕落;他必然是寖渐逐步下坠的。﹂可是,人之所以堕落,是由于失落爱德之故。所以,爱德不是祇因一个死罪的行为而失去的。
    二、此外,教宗在一次讲苦难道理的时候,针对伯多禄说:﹁吾主耶稣在你身上所看到的,不是被击倒的信德,也不是叛离的爱,而是动摇的恒心。热爱从未衰退,而苦泪却在潸潸涌流;在战栗中所说的话,已被爱德的泉水所洗去了。﹂︵证道集,第六十篇第四章︶因此,伯尔纳铎据此而发挥说:﹁在伯多禄身上,爱德并没有熄灭,祇是萎靡不振而已。﹂︵参看Gnilelmns Abbas S.Theodorici,即William of St-Thierry:De nat ura et dignitate.amoris.第六章︶可是,伯多禄否认基督时,犯了死罪。所以,爱德不是祇因一个死罪的行为而失去的。
    三、此外,爱德比修练而成的德行更为坚强。可是,修练的德行的习性,并不是因着一个相反的犯罪行为而被毁灭的。所以,爱德远更不会因着一个相反它的死罪行为而被毁灭的。
    四、此外,爱德是指爱天主,以及爱近人。可是,一个人犯了一个死罪,似乎仍可以保存对天主和对人的爱;因为一个对那些导向目的者的不正当的爱,并不消除对那目的的爱,如同前面所讲过的︵第十节︶。所以,虽然犯有不正当地贪恋某一现世利益的死罪,对天主的爱德,却仍然能够留存的。
    五、此外,向天主之德的对象是最后目的。可是,其它向天主之德,即信德和望德,并不是因一个死罪的行为而消失的;事实上,它们仍然留存着,祇是不是成形的或活的而已。所以,即使犯了一个大罪,不成形的爱德仍能留存。
反之  按照罗马书第六章二十三节所说的,﹁罪恶的薪俸是死亡﹂,人因为犯了死罪,应受永死的罚。相反的,凡是有爱德的,应受永生的赏;因为若望福音第十四章二十一节说:﹁谁爱我,我父也必爱他,我也要爱他,并将我自己显示给他。﹂永生就是在于这样的显示,如同若望福音第十七章三节所说的:﹁永生就是:认识你,唯一的真天主,和你所派遣来的耶稣基督。﹂可是,没有一个人同时又应得永生,又应得永死的。为此,一个人不可能犯有死罪,而有爱德的。所以,爱德因一个死罪的行为而毁灭。
正解  我解答如下:彼此相反者之一,因后来的另一个相反者,而被去掉。可是,每一个死罪,本性就与爱德相反:因为爱德就是在于人爱天主在万有之上,并将自己所有的一切都归于天主,使自己完全服属于天主之下。所以,爱德的本质,要人必须这样爱天主,甚至于在一切事上服从祂,常遵守祂诫命的规定;因为凡是相反祂的诫命的;显然也相反爱德。为此,以其本性来说,它是能毁灭爱德的。
    不错,假如爱德是由其主体自己的力量所修练而成的习性的话,它就不一定会因着一个相反的行为而被去掉;因为行为所直接相反的,不是习性,而是行为。既然一个习性之留存在其主体内,并不需要持久不断地保持它的行为,所以当后来一个相反的行为来到时,那已修练而成的习性并不立刻被消除。可是,爱德由于是一个灌输的习性,系属于那灌输它的天主的行动;而天主之与爱德的灌输及保存的关系,好比太阳之光照空气,如同前面所讲过的︵第十节质疑三;第四题第四节释疑三︶。为此,正如如果给太阳的光照,加上一个障碍,光就立刻在空气中停止;同样,如果给天主在灵魂上倾注爱德的行动加以一种阻碍的话,爱德也就立刻消失。
    既然死罪相反天主的诫命,所以犯死罪,就是阻碍爱德的倾注,这是很明显的。一个人宁愿犯罪,而轻视天主的友谊,而天主的友谊,要求我们必须服从祂的旨意;就从这件事来看,可知犯一个死罪的行为,就能立刻使人失去爱德的习性。为此,奥斯定在﹁创世纪字意新探﹂卷八︵第十二章︶里说:﹁人因有天主偕己,而有光明;天主如果不在面前,人就立即陷于黑暗;因为人之离弃天主,不是在于空间的距离,而是在于意志的背转。﹂
释疑  一、奥利振的这些话,以某种意义来说,可以这样解释的:一个在成全境界中的人,不会突然进行死罪的行为,而是由于事先的疏忽,才导致这样的事。所以说,小罪为死罪铺路,如同前面所讲过的︵第二集第一部第八十八题第三节︶。不过,如果他犯死罪,那么他便会因一个死罪的行为,失去爱德而堕落。
    可是,既然奥利振接着又这样说:﹁如果发生短暂的跌倒,而他迅速觉悟复原的话,那么他似乎并没有完全堕落﹂,所以也可以用另一种方式来解释:就是他是在说,一个人完全自暴自弃而堕落,甚至于心怀着恶意而犯罪。像这样的事,不会突然在一个成全的人身上一开始就发生的。
    二、失去爱德,可有两种方式:第一种是直接的,由于直接的轻蔑。伯多禄并没有这样失去爱德。第二种是间接的,即由于有某一种欲情或恐惧,而犯罪相反爱德。伯多禄就是这样犯罪相反爱德,而失去爱德的;不过,他立即又得到了它。
    三、以上的话,显然也已解答了第三个质疑。
    四、不是每一个对那些导向目的者,即对受造之物的不正当的情感,就构成一个死罪;祇有那些直接相反天主意志的不正当的情感,才是如此。这种不正当的情感,如上所述,是相反爱德的。
五、爱德表示与天主结合,而信德和望德却没有这样的意思。可是,每一个死罪是在于背离天主,如同前面所讲过的︵第二十题第三节;第二集第一部第七十二题第五节︶。所以,每一个死罪都相反爱德。但不是每一个死罪都相反信德或望德,祇有某些特定的罪,由于它们破坏信德和望德的习性,就如每一个死罪都破坏爱德的习性一样,它们才相反信德和望德。由此可见,爱德不可能是不成形的或没有生命的,因为爱德与天主有关,以天主为最后目的,从而也是诸德行的最后形式,如同前面所讲过的︵第二十三题第八节︶。
 
 
 
 
 
 
 
 
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