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论信德

第二集 第二部 简介


 
 
    神学集成的第二集第一部,是总论道德伦理的普遍基本问题,属于所谓的普通伦理学。第二集第二部,则深入分论道德伦理的各个部分,属于所谓的特殊伦理学。假使把第二集第一部所讨论过的部分,如行为、情、德性、罪过、与法律诫命等等,再照原来次序,逐一进一步加以讨论,势必会有许多重复。所以,多玛斯选择了七种主要德性作为讨论的骨干。先讨论某一主要德性本身,随即讨论与它相关的其它德性、恩赐、罪过、与诫命。「所以,如果把德性,以及与它相关的﹝圣神的﹞恩赐、相反的罪恶、积极的或消极的诫命等,都放在一起同时来讨论,就可以进行得更扼要而迅速。」﹝前言﹞
    七种主要德性,是三向天主之德,即信德、望德、和爱德;以及四殊德或达德,即智德、义德、勇德、和节德。「这样,全部伦理问题,都可以综合在德性里来讨论;而所有的德性,又可以简化为七种:其中三种是向天主之德,应先予讨论;其余四种则是枢德或达德,应放在以后来讨论。」﹝前言﹞
    有关上述七种主要德性的讨论,适用于具有一般身分人。针对人类生活中的分际,以及某些特殊身分,多玛斯增添了最后一部分︱︱第一七一题至第一八九题,用它来讨论特殊的恩宠、生活及身分。所以,这第二集第二部,前后共有八个主题。
    根据以上八个主题,中文译本的这一部分,原可分为八册。不过,有关各主题的讨论,长短不一,篇幅相差悬殊,像关于义德的讨论,几乎十倍于关于望德的讨论。有鉴于此,我们一方面保留原著的八个主题,一方面对中文译本略加调整,改编为六册,以求各册在页数方面的某种平衡。
这六册依次是:
    全集第七册:论信德与望德。
    全集第八册:论爱德。
  全集第九册:论智德与义德。
    全集第十册:论义德的部分。
    全集第十一册:论勇德与节德。
    全集第十二册:论特殊恩宠、生活、与身分。
 
  
 
 
 
 
 
     论信德与望德简介
    多玛斯按照自己在「前言」里规定的步骤,在有关信德的这一部分里︱︱第一题至第十六题:第一、先讨论信德本身;第二、讨论与信德相关的圣神的恩赐,即聪敏与明达;第三、讨论相反信德的恶习或罪恶;第四、讨论有关信德的积极和消极诫命﹝参看第一题引言﹞。
    第一题至第七题,讨论信德本身。多玛斯首先指出:信德之所及,即信德的质料对象,是第一真理,即天主;以及其它与天主有关的事物。这里也包括受造物,但只是着眼于它们与天主相关的一面。信德所根据的,不是所信之事物本身的明显性,而是天主的权威,因为这是第一真理所启示的。此称为信德的形式对象。﹝参看第一题第一节﹞。
信德的行为︱︱信,是指理智赞同所信的事物。祇是这赞同,不是为事物本身的明显性所迫,而是基于意志的选择和命令;是意志推动理智去赞同。因为,信德的内容超越人的自然理性,是所谓「看不见的」,理智站在自己的立场,赞同与否皆可。但是人之向往并追求至善天主的意志,却选择并促使理智去赞同,因为这些事物来自天主,并指向天主。所以,信德的行为︱︱信,是理智在意志的推动或命令下,赞同信德的对象或内容。﹝参看第一题第四及第五节﹞。
信德的行为,可以分为内心的行为和外表的行为﹝第二题引言﹞。内心的行为,是指理智之赞同本身。而外表的行为,即是把这内心的赞同彰显于外,即所谓的明认信德。「诚则形,形则着,着则明。」﹝中庸第二十三章﹞「按照格林多后书第四章十三节的『我们既然具那同样的信德,我们也信,所以也说』,明认信德的事,按照自己的类别,系以信德的事为目的。因为外面的说话,是为表达内心的思想。所以,正如内心有关信德之事的思想,真是信德的行为,同样外表明认信德的事,也是信德的行为。」﹝第三题第一节正解﹞「信德不仅是内心要相信,而且外面的说话和行动,也都要证明内在的信德;因为明认是一个信德的行为。」﹝第十二题第一节释疑二﹞
信德的行为︱︱信,第一步可以分为明显的﹝或明确的﹞,和不明显的﹝或隐然的﹞。必须明显地相信的,是信德的直接首要对象,即那些为得救享永福所必须信的事物。对其他属于间接次要对象的事物,有不明显的信德即可。「所以,必须说,信德直接的对象,是那些能使人获得真福的事物,……至于间接而次要的对象,则包括天主在圣经里所说过的一切事物。……关于信德的首要各点或各条条文,人必须明显地相信它们,正如必须有信德一样;可是,关于信德的其它各点,人并不须要明显地相信它们,祇要它不明显地,即随时准备相信它们,如同他随时准备相信在圣经里的一切事物一样。祇在他清楚知道,某些事物是包括在信德道理之内时,他才必须明显地相信它们。」﹝第二题第五节正解﹞
信德的行为,并不止于赞同,它还进一步指向意志的目的,即善;而善是爱的对象和目的。所以,信要进一步「以爱德行事」﹝迦拉达书第五章六节﹞。「信德的行为指向意志的对象,即以善为其目的;而这作为信德目的之善,亦即天主之善,也是爱德自己的对象。所以,爱德之称为信德的形式,祇因为信德的行为,是藉由爱德来完成和形成。」﹝第四题第三节正解﹞以爱德行事的信德,或实有爱德为其形式的信德,成为已形成的信德,称为成形的信德,即活信德;反之,则称为不成形的信德,即所谓死信德。不过,成形的信德与不成形的信德,并不是两「种」不同的信德,好像它们构成两个不同的别类﹝species﹞一样;它们祇是同一「种」或别类信德的不同境界。「成形的信德与不成形的信德,并非在类别上有所不同,好像它们属于两个不同的别类。它们彼此之不同,有如在同一别类之中,完善的与不完善的之分别一样。」﹝第四题第五节释疑三﹞「当成形的信德变为不成形的信德时,改变的,不是信德本身,而是信德的主体,即灵魂,灵魂有时有信德而没有爱德,有时有信德亦兼有爱德。」﹝第四题第四节释疑四﹞「信德之不成形,并非属于信德之类别或本质;因为信德之被称为不成形,是由于它缺少一种外在的或外来的形式。」﹝第六题第二节正解﹞
上述这种信德,不是人自己修练而成的,而是天主灌输给人的。因为,无论是信德的内容,或是促使人赞同的内在动源,都是来自天主。「信德需要两件事。第一、应信的事必须向人提出;要令人明显地相信一件事,这是必要的。第二件为信德所需要的事是,信德必须赞同那些给他提出的事。为此,关于第一点,信德必须来自天主。因为属于信德的事,超出人的理性;所以,除非天主把它们启示给人,人决不会知道它们的。……关于第二点,即人赞同那些属于信德的事,……既然人由于赞同信德的事,而被提举在其本性之上,这必然是来自一个在人内心促动他的超自然的动源,而这动源就是天主。所以,就『赞同』这个信德的主要行为来说,信德来自在人内心用恩宠促动人的天主。」﹝第六题第一节正解﹞
在讨论了信德本身之后,多玛斯继续讨论与信德相关的二﹝圣神的﹞恩赐,即聪敏和明达﹝第八题及第九题﹞。信德在于理智的赞同。但理智的赞同,必须知道所赞同的事物是什么,亦即给信德所提出的事物是什么;这种领悟是聪敏之恩赐的工作。其次,也必须判断是否应予相信,以及信后如何坚持;这是明达之恩赐的工作。
「信德祇包括赞同所提出之事,而聪敏却包括对其理的一种领悟。」﹝第八题第五节释疑三﹞「聪敏之恩赐,是关于恩宠所赐与的那种知识的最初原理的;不过,它与信德不同;因为赞同这些原理,是属于信德的事;用心智去透识所说的事物,是属于聪敏之恩赐的事。」﹝第八题第六节释疑二﹞聪敏是对原理性的信德内容,察觉其意,以便领悟。它能是鉴赏性的或实践性的,端看它所领悟的原理性的内容是何等性质。完善的聪敏,随信德之德性而来。不过,「信德不能完全先于聪敏;因为对于所提出的事物,假如不稍稍领悟它的话,就不可能相信而赞同的。不过,完善的聪敏是随着信德德性而来的;而这种完善的聪敏,却又有信德的确实跟随其后。」﹝第八题第八节释疑二﹞
就像聪敏一样,明达也是在信德之前,已开始发挥作用,虽然完善的明达是随信德的德性而来。「要使人的理智能够完全赞同信德的真理,需要两件事:第一件就是,对所提出的他应该相信的事物,他必须充分掌握;而这是属于聪敏之恩赐的事:﹒。第二件就是,对于这些事,他必须有一个正确而确实的判断,因而能够辨别,什么是应该相信的,什么是不应该相信的;而关于这事,就需要明达之恩赐。」﹝第九题第一节正解﹞但是明达的主要工作,是信后应该坚持这些信德的事物。「关于供信德相信的事物,在我们应有两件事:第一件事就是这些事物应用理智去深入或领悟;而这是属于聪敏之恩赐的事。第二件事就是一个人必须正确地判断这些事物,他必须注意,自己应该坚持这些事物,而是远离与其相反的事物;而这样的判断,如果是有关天主的事物,就是属于智慧之恩赐的事;如果是有关受造之物,就是属于明达之恩赐的事;至于把这判断应用到个别的行为上,那就是属于超见之恩赐的事。」﹝第八题第六节正解﹞「所以,知道天主之事,叫做智慧;而知道人间的事,则叫作明达。﹒﹒﹒﹒明达之恩赐,祇是关于人间事物或其它受造的事物。」﹝第九题第二节正解﹞至于智慧之恩赐,由于它「更与那使人的心智与天主结合的爱德相关」﹝第九题第二节释疑一﹞,要留待讨论爱德时讨论﹝第四十五题﹞。而超见之恩赐,则留待讨论指导个别行为的智德时讨论﹝第五十二题﹞。
在第三部分,多玛斯讨论相反信德及聪敏和明达二恩赐的恶习或罪过。相反信德的,有不信、异端、背弃信德、和亵渎。相反二恩赐的,有心智盲瞽和感觉迟钝,以及愚昧无知。
所谓不信,能是单纯的、消极的不信,即因不知而不信;也能是积极的不信,即知或听而拒信,或加以轻视。后者「就是不信﹝infidelitas﹞的真义;而不信是罪,也是按照这个意思」﹝第十题第一节正解﹞。「不信中包含无知,也包含反对信德的事物;在这第二方面,它是一个极重大的罪。」﹝第十题第三节释疑二﹞它大于道德腐败的罪,但并不大于相反向天主之德的罪﹝第十题第三节正解﹞。
不信之罪有三种。「既然不信之罪在于反对信德,这可能有两种形式。或在接受信德以前,加以反对,这就是外教人或外邦人的不信。或在接受相信基督的信德之后,而加以反对:或在预象方面反对,而这就是犹太教徒的不信;或在真理之显现方面反对,而这就是异端教派的不信。所以,一般地来说,我们可以把不信,分为以上这三种。」﹝第十题第五节正解﹞
异端也是一种不信,虽然也可以把它视作变质或扭曲的信德。「那正确地持有基督信德的,是用自己的意志,在那些真正属于祂的道理的事上,赞同基督。为此,一个人可以以两种方式,背离基督信德的正道。第一、因为他不愿意赞同基督自己;这样的人,可以说,对于目的本身,怀有一个不良的意志。这是属于外教人或犹太教徒的那种不信。第二、因为他虽然有意赞同基督,却没有选择那些表示它赞同基督的事;因为他不选择基督实在传授的事,却选他自己心中的意见。所以,异端是一种属于那些明认基督的信德,却破坏信理的人的不信。」﹝第十一题第一节正解﹞
背弃意谓背离或离开。一个基督徒,可能因违反天的诫命,犯了死罪,而离开天主。一位修会会士或神职人员,也可能因不忠于自己的圣召,而离开天主。但这种背弃或离开,不是全面的。它仍然能有信德,与天主保持着某种基本的联系。假如背弃的对象是信德,则等于与天主完全断绝了关系。「不过,如果他背弃信德,那么他就好像完全脱离了天主。因此单纯而绝对的背弃,即导致背弃信德的背弃,叫做『恶意的背弃』。这样,所谓单纯的背弃﹝背弃信德﹞,属于不信。」﹝第十二题第一节正解﹞如此背弃信德,同样是极重大的罪。
亵渎之为恶,在于它借着不当的赞同,减损天主的美善:或是因为它把不合于天主的事物归于祂,或是因为它不承认天主所有的美善。「这种对天主之善的减损,或者祇在理智方面,或者也在情绪方面。如果它祇是在心里,那么它是内心的亵渎。如果它显露在外面的言词上,那么它是口舌的亵渎。亵渎之相反明认信德,就是照最后这个意思来说的。」﹝第十三题第一节正解﹞「亵渎相反明认信德,因此它含有不信的严重性。如果再给它加上意志的憎恶,这个罪就更加重大了;如果它再用说话向外表示出来,就更为严重了。」(第十三题第三节正解)
有一种特殊的亵渎罪,即亵渎或相反圣神的罪。多玛斯引述了过去相关的三种不同的解说:相反圣神的罪,第一、是指说亵渎圣神的话;第二、是指终身执迷不悟,至死不知悔改;第三、是指鄙视、反对能阻止人犯罪的圣神的果实,怀着恶意,选择罪恶本身,以犯罪得罪天主为乐。多玛斯以这三种解说为基础,进而随从隆巴度斯的分类法,将亵渎圣神的罪分为六种﹝第十四题第二节正解﹞。至于说,相反圣神的罪不能被赦免,多玛斯也根据上述三种不同的解说,分别予以不同的诠释﹝第十四题第三节正解﹞。
关于相反明达之恩赐的愚昧无知,前在第二集第一部第七十六题里已讨论过。故在第十五题里,多玛斯祇讨论相反聪敏之恩赐的心智盲瞽和感觉迟钝。
心智的盲瞽,是在于缺欠心智或理智方面明见的本原。相反聪敏的心智盲瞽,是因为不去利用聪敏这一明见的本原。「有时由于一个人自动地使自己的意志不去注意这一本原,如同圣咏第三十五篇四节所说的:『他不愿领悟,致使自己不去行善。』……有时由于一个人的心,更在忙着他所更喜欢的事物,因而使他无法去注意这一本原,如同圣咏第五十七篇九节所说的:『烈火』,即肉欲,『掉在他们的身上;他们将不见天日。』由于这两种情形,而造成的心智的盲瞽,都是罪。」﹝第十五题第一节正解﹞
「迟钝为锐利之反。……以形体物来说,如果它们用视觉、听觉或嗅觉,从远处就能察觉到一样可感觉的对象,就说它们的感觉锐敏;相反的,如果它们祇能就近察觉到大的可感觉的对象,那么就说它们的感觉迟钝。」﹝第十五题第二节正解﹞把这贴用到有关聪敏的认识方面,则「感觉迟钝是指人在观察神性事物时,心智所有的萎靡无力;至于心智的盲瞽,则表示完全缺欠对这些事物的认识。二者都相反聪敏的恩赐,因为人是藉这恩赐,察觉及认识神性的事物,而且还能深入细察其最内在的精微。这样的迟钝,像心智的盲瞽一样,含有罪的特征,因为它是有意的,例如一个由于贪恋肉欲之物,而不爱或忽视去仔细观察神性事物的人,所显示出来的。」﹝第十五题第二节正解﹞
关于与信德、聪敏、及明达相关的诫命,多玛斯在第十六题里,并未多加讨论;而其讨论的着眼点,也祇是这些诫命与旧约法律的关系。他指出:信天主在存,是旧约法律的基础。制定法律者,应是为自己的属下制定法律。反过来说,接受法律者,应该承认制定法律者的存在,并承认自己从属于他。旧约法律,是天主给以色列民族制定的法律。这一事实,应说假定以色列民族相信天主的存在,并承认自己从属于天主。肯定这两点,于是成为旧约法律中关于信德的首要诫命。「所以,信德是法律的诫命所先应该假定的。为此,出谷纪第二十章二节,用『我是上主你的天主,是我领你出了埃及地』这些话,把那属于信德的,放在法律的诫命之前。同样在申命纪第六章四节里,先有这样的话:『以色列!你要听:上主我们的天主,是唯一的天主』,然后才开始记述诫命。」﹝第十六题第一节正解﹞在这基础上,续有许多禁止破坏此一基本信德的消极的诫命,也有一些关于倡导此一基本信德的积极的诫命。但此一基本信德的积极开展,却有待于新约时代。「在旧约法律里,不应该把那些信德的奥秘,告诉一般的人民。因此,假定了他们相信唯一的天主,在旧约法律里,未曾颁布其它有关信之事物的诫命。」﹝第十六题第一节正解﹞
「凡是相信天主的,其明达和聪敏,在于恪守法律的诫命。所以,首先应该颁布法律的诫命,然后使人知道﹝明达﹞并明了或领悟﹝聪敏﹞它们。」﹝第十六题第二节释疑一﹞关于藉教、学以获知诫命,默想遵行诫命,以及牢记保存诫命,旧约法律中都有相关的规定﹝第十六题第二节正解﹞。
关于望德,多玛斯循例先讨论望德本身;然后讨论与望德相关的敬畏的恩赐;其后讨论相反望德的恶习或罪过,即失望和妄望;最后讨论有关望德和敬畏的诫命。
首先应该指出的是:望德的希望,不是指属于感觉嗜欲的希望之情,而是指来自天主恩宠的习性,即向天主的德性。
德性的特征,是使人的行为成为善行为。而人行为之善的标准有二:「一个是近而同质的,即理性;一个是远而超越的,即天主。每一个达到理性或天主本身的人性行为,是善的。」﹝第十七题第一节正解﹞希望的对象,是未来的和困难的,但是可能的。望德的对象,我们固然不能靠自己的能力得到,但是「借着天主的神佑,而为我们成为可能,我们仰赖天主神佑的希望,便上达天主。所以,由此可见希望是一样德性,因为它使人的行为成为善的,并达到它应有的标准」﹝同上﹞
望德使我们仰赖天主的神佑,达到所希望的善。「这样的善,就是永生,即永远享见天主,因为我们所希望于天主的,不是小于天主的善,而是天主自己……。所以,望德想得到的专有的和主要的善,就是永福。」﹝第十七题第二节正解﹞因为所谓永生、永福,就是永远享见天主。
望德指向享见天主,以天主为最后目的。此外,望德也以天主为主要成因,因为人是仰赖天主的神佑,而希望得到永福。为此,而称望德为向天主的德性。「望德之有德性之理或性质,是因为它达到人性行为的最高标准。它达到这个标准,一方面把它当作第一成因或主动原因,这是因为望德仰赖它的帮助之故;同时又把它当作自己的最后目的原因,这是因为望德期望享有它而得幸福之故。由此可见,望德这一德性,是以天主为主要对象。……所以,显然望德是向天主之德。」﹝第十七题第五节正解﹞诚然,天主之外,我们还希望许多别的事物。不过,除非这些事物与天主有关或指向天主,它们不会成为望德的对象。「无论望德期待得到什么别的东西,总是因为这些东西指向天主,或者有如指向最后目的,或者有如指向第一成因。」﹝第十七题第五节释疑一﹞
基于上述一切,便也不难推知,人是否可以或应该如何寄望于人。「正如永福之外,不能再合法地希望别的善,有如最后目的,而祇能当作导致永福之目的者;同样,也不能合法地寄望于任何一个人,或任何一个受造物,有如促成永福之第一原因;而只能寄望于一个人,或一样受造物,有如一个次要的和工具性的主动者,以便利用其帮助,而去获得任何与永福有关的善。按照此方式,我们去求助于圣人。」﹝第十七题第四节正解﹞
一个有望德之希望的人,常会希望自己得到永福,享见天主;这是普遍的和必然的,或者说,是绝对的。此外,假使有别人存在,又假使一个人与这些别人有爱的联系,爱之如己,自然也会推己及人,希望别人也和自己一样,`能得到永福,享见天主。「所以,希望直接关于一个人自己的善,而非属于另一个人的善。不过,如果先已假定一个人与另一个人有着爱的结合,那么这个人就可以希望和愿意另一个人得到某一样东西,如同为他自己一样。如此,人也能够希望另外的人得到永福;这是因为他与那个人由爱联系在一起的缘故。」﹝第十七题第三节正解﹞
信德、望德和爱德,都是向天主之德,都使我们归附天主。不过,归附的方式彼此有所不同。「爱德使人为了天主自己而归附祂,用热爱之情,将人的心灵与天主结合。﹒﹒﹒信德使人归附天主,有如我们的认识真理之源;因为我们相信,天主告诉我们的,都是真的。至于望德,则使人归附天主,有如我们之圆满美善或福乐的根源;这是因为借着望德,!我们信赖天主的神佑,以得到真福。」﹝第十七题第六节正解﹞正因为如此,「绝对地来说,信德先于望德。﹒﹒﹒望德的对象,一方面是永福,另一方面是天主的神佑……。二者都由信德给我们提示出来,因为是借着信德,我们知道,我们能够得到永生,而且为了这个目的,天主的神佑常准备着帮助我们﹒﹒﹒。由此可见,信德先于望德。」﹝第十七题第七节正解﹞至于望德与爱德的先后,必须分开来说。「按照产生的途径,望德先于爱德。因为,正如一个人,由于怕被天主惩罚,而停止犯罪,并开始去爱天主﹒﹒﹒;同样,望德也导向爱德,这是因为一个人,由于希望得到天主的赏报,而努力去爱天主,并遵守祂的诫命。在另一方面,按照成全的次序来说,爱德自然先于望德。为此,爱德越进步,望德也越完善。」﹝第十七题第八节正解﹞于此,应该注意的是:「希望,以及一切嗜欲的动态,皆发自某种爱,即人用以爱其所期待之东西的爱。可是,并非每一种希望都来自爱德,祇有成形的望德的动态,才来自爱德。」﹝第十七题第八节释疑二﹞
希望虽以认知为前题,但它本身是嗜欲的行动。「人有两种嗜欲:即感觉嗜欲,它又分为愤情和欲情;以及理智嗜欲,又叫做意志。﹒﹒﹒既然如此,类似的行动中,那些发生在低级嗜欲里的,带有情;而那些发生在高级嗜欲里的,却不带有情。﹒﹒﹒可是,望德的行为不可能属于感觉嗜欲,因为那作为这个德性之主要对象的善,并不是一样可感觉的善,而是天主的善。所以,望德是在于那高级的叫做意志的嗜欲里,而不是在于那其中含有愤情的低级嗜欲里。」﹝第十八题第一节正解﹞
望德之希望的对象,是一种未来的、困难的、以及可能的善。缺少其中任何一项要件,尤其是第一项和第三项,望德即不能成立。在天乡享永福者,已在享见天主;为他们来说,已无所谓未来。而在地狱中受永罚者,注定已不可能享见天主;为他们来说,已无所谓可能。所以,他们都没有望德,不是望德的主体。祇有尚在旅途中的人,才能是望德的主体。「既然一样困难而可能的善,除非它是未来的,不可能隶属于希望,所以当永福不是未来的,而是现有的时候,那就不能再有望德存在。因此,望德有如信德,就在天乡消失了;二者都不可能是享永福者所有的。」﹝第十八题第二节正解﹞诚然,天堂的圣人们,仍在希望世人能和他们一样,将来要享见天主。不过,「一个人在有望德的时候,一直是以同一望德,无论是为他自己,或者是为别人,都希望能够得到永福。可是,到了他已享永福,没有了他原来用以希望自己得到永福的那种望德的时候,他固然还能够希望别人得到永福,不过不是用望德,而是由于爱德的缘故。」﹝第十八题第二节释疑三﹞「假如受永罚者,不知道自己受罚的永久性,就不可能是真正的惩罚。为此,这是受永罚者不幸的处境,就是他们明知自己绝无办法可以逃避惩罚,而到达永福。﹒﹒﹒由此可见,受永罚者不能把永福视作一件可能的事,正如享永福者也不能把它视作一件未来的事。因此,无论是享永福者,或是受永罚者,都没有望德。另一方面,在旅途中的人,不管是在现世的旅途也好,或是在炼狱里也好,都可以把永福视作一件未来可能的事。」﹝第十八题第三节正解﹞
谈完望德本身之后,多玛斯继续讨论与望德密切相关的恩赐,即敬畏的恩赐。「孝爱的畏惧与望德彼此紧连,相辅相成。」﹝第十九题第九节释疑一﹞孝爱的畏惧,使人因爱天主而怕得罪天主,这就是敬畏的恩赐。「被算作圣神七种恩赐之一的畏惧或敬畏,是孝爱的或纯洁的畏惧。」﹝第十九题第九节正解﹞
 敬畏的恩赐既然是一种畏惧,所以多玛斯首先讨论天主是否能为人所畏惧。畏惧与希望相反。希望有两个对象:一是所希望之事或善,一是能带来此希望之事或善者。畏惧的对象也有两个:一是相反人意志的事,即所谓恶的事物本身;一是能给人带来此恶或相反意志之事者。「畏惧也能有两个对象:一个是人所想逃避的恶;一个是带来此恶者。这样,按照第一个意思,天主既是至善,不可能成为畏惧的对象。不过,按照第二个意思,祂就可能成为畏惧的对象;这是因为有些恶能逼近我们,或者是从祂那里来的,或者是针对与祂的关系的。」﹝第十九题第一节正解﹞从天主那里来的恶或灾祸,如天主的惩罚。针对与天主的关系的恶,如犯罪使人背离天主,丧失永福。前者为惩罚之恶,后者为罪过之恶。所以,为望德之对象的天主,也能是畏惧的对象。「对于天主,我们可以看祂用以惩罚罪人的公义,也可以看祂用以解救我们的仁慈。在我们方面,看天主的公义,能激起我们畏惧;可是看天主的仁慈,却又使我们产生希望。因此,天主在不同的观点方面,又是希望的对象,又是畏惧的对象。」﹝第十九题第一节释疑二﹞
针对人与天主的关系,多玛斯将畏惧分为四种:世俗的、奴隶的、孝爱的、以及初步的。「我们现在所讨论的,是那使人以某种方式,归向天主或背离天主的畏惧。由于畏惧的对象是恶,所以有时人因其所怕之恶而背离天主;这就是所谓人性的或世俗的畏惧。有时他却因其所怕之恶而归向天主,并依附于祂。这样的恶有两种:即惩罚之恶,以及罪过之恶。为此,如果一个人,由于怕受罚而归附天主,就有奴隶的畏惧。可是,如果他因怕犯罪而归附天主,就有孝爱的畏惧;因为一个为人子的,理应怕得罪自己的父亲。不过,如果他是由于两方面的畏惧而归附天主,那么就有介乎前二种畏惧之间的初步的畏惧。」﹝第十九题第二节正解﹞简言之,人因怕失掉现世的善或事物,而犯罪背离天主,这是世俗的或人性的畏惧;人因怕天主的惩罚,而依附天主,不敢犯罪背离祂,这是奴隶的畏惧;人因孝爱天主,而怕犯罪得罪祂,这是孝爱的畏惧。兼有奴隶的和孝爱的畏惧,这是人起步的一般情形,故称为初步的畏惧。
世俗的或人性的畏惧,基于人爱事物胜过爱天主。所以,宁愿犯罪背离天主,以保有世物。这种爱和畏惧,都是不好的。「为此,世俗之爱,本来是指人藉以信赖世物有如目的的那种爱;这样,世俗之爱常是不好的。可是,畏惧生自爱,因为人怕失去他所爱的东西……。所以,世俗的畏惧,就是那来自世俗之爱,有如来自一种恶根一般的畏惧。因此,世俗的畏惧常是不好的。」﹝第十九题第三节正解﹞
至于「奴隶的畏惧,以它的本质来说,祇表示畏惧惩罚」﹝第十九题第四节释疑三﹞。而畏惧惩罚,能引人归向天主,进而为爱天主而怕得罪天主。「所以,奴隶的畏惧本质上是好的,但它的奴隶性却是不好的。」﹝第十九题第四节正解﹞所谓奴隶性,是指被迫遵守诫命,而非自动的遵守诫命;尤其是,它隐含有假使没有惩罚,就会犯罪的意思。「为此,奴隶的畏惧,就其为奴隶性的来说,是与爱德相反的。……不过,上述奴隶性,并非属于奴隶的畏惧的类别或本质,正如不成形性,也不是属于不成形的信德的类别或本质。」﹝第十九题第四节正解﹞
基于上述一切,可知奴隶的畏惧内的奴隶性,不能与爱德相容并存。因为,爱德使人由于爱天主,而怕犯罪得罪天主;而奴隶性使人假使没有惩罚,就会犯罪背离天主;二者是互相冲突的。不过,奴隶的畏惧本身,或以其本质来说,是可以与爱德并存的。因为一个尚未达到完善境界的人,能是一面爱天主,一面畏惧惩罚。「为此,奴隶的畏惧,从其奴隶性方面来看,不能与爱德兼容并存;可是,奴隶的畏惧的本质,却能与爱德兼容并存,正如人爱自己,能与爱德兼容并存一样。」﹝第十九题第六节正解﹞「这种奴隶的畏惧,如果排除了它的奴隶性,以它的本质来说,的确能与爱德同在一起的。」﹝第十九题第八节释疑二﹞至于它们之间的消长,则应该说:「奴隶的畏惧,在关于它的奴隶性方面,有了爱德,就完全被驱走;不过,那怕受罚的畏惧,在本质方面,却仍然留在……。这种畏惧,在爱德增长时就消减,尤其是关于它的行动方面;因为一个人越爱天主,就越少怕惩罚。」﹝第十九题第十节正解﹞至于孝爱的畏惧,则是「爱德长,则孝爱的畏惧必然亦长,效果亦长一样。因为,一个人越爱另一个人,就越怕得罪他,与他分离。」﹝第十九题第十节正解﹞对于天主也是一 样:一个人越爱天主,就越怕得罪祂,与祂分离。这是针对现世旅途中的人而说的。
奴隶的畏惧与孝爱的畏惧,虽然同是畏惧,可以并存;但是性质不同,不属于同一种或别类。因为,孝爱的畏惧的对象,是怕犯罪;而奴隶的畏惧的对象,是怕惩罚。二者之对象不同;而种或别类,是按对象来区分的。「奴隶的畏惧所畏避的惩罚之恶,与孝爱的畏惧所畏避的罪过之恶,在种类上是不同的……。由此可见,奴隶的畏惧与孝爱的畏惧,在本质上不相同,在种类上彼此有分别。」﹝第十九题第五节正解﹞
「敬畏或畏惧上主,是智慧的开始。」﹝圣咏第一一O篇十节﹞这话应如何解释?首先应该指出,这里所说的智慧,不像哲学家所讨论的智慧一样,祇是鉴赏的或思辨的;它同时也与人的实际生活密切相关,指导人与天主结合,是生活的规范。其次,一物的开始,能从它的本质来看,也能从它的效果来看。「为此,智慧的开始,在它的本质方面,就是智能的第一原理,即信条。按照这个意思来说,信德是智慧的开始。可是,依其效果来说,智慧的开始,就是智慧开始行动的起点。如此则畏惧或敬畏是智慧的开始。不过,奴隶的畏惧,和孝爱的畏惧,其方式有所不同。」﹝第十九题第七节正解﹞奴隶的畏惧,是消极的起点,因怕受罚而驱除与天主结合的障碍,即罪恶;「如同德训篇第一章二十七节所说的:「敬畏或畏惧上主,驱除罪恶。」﹝同上﹞孝爱的畏惧或敬畏,则积极地引导人归附天主,与天主结合。「纯洁的或孝爱的畏惧之为智慧的开始,则有如智慧最先的效果。既然以天主的理则来指导人类的生活,这是属于智慧的事,所以在开始的时候,人必须首先敬畏天主,服属在祂权下,因为如此才会随后在一切事上,接受天主的统治。」﹝同上﹞「为此,德训篇第二十五章十六节说:『敬畏上主,是爱上主的初步;信德是依附上主的起源』。」﹝第十九题第七节释疑三﹞
敬畏上主既是爱上主的开始或初步,所以还未达到完善的境界。才起跑的人,或初学的人,一般都有这种情形。所谓「初步的畏惧」,就是指初学者在不完善的境界,所有的畏惧。「初学者已开始借着爱德的开始,具有初步的孝爱的畏惧,祇是他们的孝爱的畏惧还不是完善的,因为他们还未到达完善爱德的程度。为此,初步的畏惧之与孝爱的畏惧的关系,正如不完善的爱德之与完善的爱德的关系。可是,完善的爱德与不完善的爱德的不同,不是在于本质方面,而是在于程度方面。所以,也应该说:这初步的畏惧,如同我们在这里所了解的,与孝爱的畏惧,在本质上,并没有什么分别。」﹝第十九题第八节正解﹞它们的分别,也祇是在程度方面。
上述几种畏惧之中,那一种是圣神的恩赐?这是本题的核心问题。圣神的恩赐,使人易于、敏于接受圣神的推动,去致力于与天主的结合,不再存有什么抗拒。据此,世俗的和奴隶的畏惧,都不可能是圣神的恩赐,因此它们仍存有抗拒和犯罪背离天主的意志。「被算作圣神七种恩赐之一的对天主的畏惧或敬畏,是孝爱的或纯洁的畏惧。因为,……圣神的恩赐,是属于灵魂能力方面的某些习性的成就,使这些能力易于接受圣神的推动……。可是,要一样东西易于接受某一主动者的推动,第一个条件就是它应该是顺服那推动者,而非反抗那推动者;因为被推动者,如对推动者反抗,推动的行动就会受阻。这就是孝爱的或纯洁的畏惧所实行的;因为有了这样的畏惧,我们就敬重天主,避免与祂分离。」﹝第十九题第九节正解﹞
谈完现世旅途中的人的畏惧,多玛斯最后将问题转移到在天乡享永福的圣人们身上,问他们是否还能有畏惧。「奴隶的畏惧,或怕受惩罚的畏惧,在天乡是绝对没有的;因为这样的畏惧,已被永福所必有的安全驱除了。」﹝第十九题第十一节正解﹞同样也不可能再有世俗的或人性的畏惧,因为现世旅途中的生活已成为过去。「至于孝爱的畏惧或敬畏,由于它与爱德一同增长,藉完善的爱德,也臻于完善。所以它在天乡的行动,与现在它所有的行动,彼此不同。」﹝同上﹞所以可以说,在天乡享永福者,仍有孝爱的畏惧或敬畏。不过,这不是说,它们还像世人一样,害怕犯罪背离天主;因为他们已坚定于善,不可能不肯服从天主。说他们有孝爱的畏惧或敬畏,第一是说他们在天主的大能前,感到惊讶惊奇。「天上那些不断注视祂的大能者,一面瞻望,一面战栗。可是,他们的战栗,不是惩罚性的,不是畏惧的战栗,而是惊讶的战栗。也就是说,因为他们看见天主的超绝伟大和奇妙莫测,而感到惊奇。」﹝同上﹞第二是说他们敬重天主,而甘愿臣服其下,不敢、也不会有所僭越。「天主固然没有畏惧,因为祂没有什么在祂之上,而祂应该服属其下的;可是,我们却不能因此就说,享永福者也没有畏惧或敬畏;他们的幸福,就是在于完全服从天主。」﹝第十九题第十一节释疑二﹞
在圣神的敬畏的恩赐之后,继续要讨论的,是相反望德的恶习或罪恶,即失望与妄望。
望德基于信德。意志的嗜欲活动,基于理智的认知。理智的理解错误,也导致符合此错误理解的嗜欲活动错误。「关于天主,理智的正确理解是:人类的救恩,以及罪人的宽恕,都是从天主而来的。﹒﹒﹒错误的意见则认为,天主不肯宽恕忏悔的罪人, 或者祂不肯用圣化的恩宠,使罪人回头归向祂。所以,正如那符合正确理解的望德的行动,是可称赞的德性行动;同样,那符合关于天主的错误意见,而与望德相反的失望行动,是不良而有罪的。」﹝第二十题第一节正解﹞
错误的见解,能是来自普遍的认知方面,也能是来自关于个别事物的认知方面。就如三段论中结论的错误,能是来自大前题,也能是来自小前题。同样,人的失望,能是基于普遍否定或怀疑天主的仁慈;也能是基于关于个别事件的错误认知,以为自己罪孽重大,不配获得天主仁慈的宽恕。在后一种情形下,信德并没有被否定。所以,并不是唯有人失掉信德,陷入不信的罪时,才会失望。「一个人,在普遍方面,持有信德的正确评断,譬如说,在教会里有赦罪的权力;同时却有可能受着一个失望行动的折磨,即对他来说,由于他是在这样的情形之下,自认已失去了得到赦罪的希望,因为他的估计,在这件个别事件上,已被破坏了。这样说来,没有不信,也可能有失望;正如没有不信,也可能犯其它的死罪一样。」﹝第二十题第二节正解﹞
向天主之德,以天主为对象。所以,相反向天主之德的罪,是直接相反天主,重于其它的罪。至于相反信、望、爱三向天主之德的罪,孰轻孰重,就应该说:「不信、失望、以及憎恨天主,都相反向天主之德。如果我们把憎恨天主和不信与失望相比,我们就会发见,以它们本身来说,即在它们自己的种类方面,它们是比较重大的罪。因为,不信是由于一个人不相信天主自己为真实的;而憎恨天主则是由于一个人的意志反对天主的仁善本身;至于失望,则在于一个人不希望分有天主之仁善。由此可见,不信和憎恨天主之相反天主,是针对天主本身;而失望之相反天主,则是针对我们分享祂的仁善。所以,就其本身来说,不相信天主是真实的,或者憎恨天主,比不希望从天主那里得到光荣,罪过更大。」﹝第二十题第三节正解﹞不过,针对我们来说,相反望德的失望,却更为危险。「因为望德使我们远避罪恶,引导我们去追求善的事物;为此,如果人放弃了望德,就会肆无忌惮地陷于罪恶,并放弃善行。」﹝同上﹞
望德使人希望仰赖天主的神佑,获享永福,即享见天主。一个人缺乏这方面的希望,能是由于受到肉体快乐的影响,特别是性快乐的影响,使自己对神性的事物感到厌倦,故不予重视,或认为永福容易获得,无需努力。因此,有人认为失望来自淫欲。这是意志不怀希望的外在原因,即来自感觉嗜欲的原因。不过,意志本身也能由于灰心丧志而感到失望,这是意志不怀希望的内在原因。因此,也有人说,失望来自沮丧﹝acedia﹞。「因为沮丧是使人灰心丧志的忧惧。」﹝第二十题第四节正解﹞至于「不肯细想天主的恩惠,这样的疏忽,也是从沮丧来的。」﹝第二十题第四节释疑三﹞因为,沮丧者念念不忘的,是那些使他灰心丧志的悲痛的事,不容易想到伟大的和喜乐的事,除非他付出了很大的努力,从忧苦中重新站起来。
「妄望似乎表示一种奢望,或过度无节的希望。」﹝第二十一题第一节正解﹞这种过度的希望,能是基于过度信赖人自己的能力。「以那人仗恃自己的能力的希望来说,如果他所希求的,自认为能够得到,其实却超出他的能力之上,这就是妄望。」﹝同上﹞也能是基于过度信赖天主的能力。「至于那信赖天主神力的希望,也可能由于过度无节而成为妄望,就是说,如果一个人所希求的善或利益,认为靠着天主的神力和仁慈,是可能的,其实它却是不可能的;例如一个人希望不用悔改而得到罪的赦免,或希望没有功劳而得享荣福。」﹝同上﹞所以,「妄望表示过度的希望,并不是说,人对天主存有过度的希望,而是指人希望从天主那里,得到一些于天主不适宜的东西。」﹝第二十一题第二节释疑二﹞
妄想是不正当的嗜欲活动,基于对自己和对天主的错误认知,所以是罪。而且「人妄恃天主的妄望,比过度仗恃他自己的能力,罪过更大。」﹝第二十一题第一节释疑一﹞望德是向天主之德,以天主为对象。相反望德的妄望,也应该是注重过度信赖天主这一方面。就这方面来说,「妄望是罪。不过,比失望为轻,因为,天主既是无限仁善的,所以怜悯和宽赦,比惩罚更直接归于天主;因为前者之归于天主是根据祂自己;而后者之归于祂,是为了我们的罪过。」﹝第二十一题第二节正解﹞
望德是对天主的正当的希望,妄望是对天主的不正当的希望;妄望直接相反望德。但是由于望德也相反畏惧,尤其是奴隶的畏惧,所以妄望也透过望德,而间接地相反畏惧。「为此,妄望似乎显然相反畏惧,尤其是奴隶的畏惧;因为此一畏惧所注视的,就是来自天主公义的惩罚,而妄望就是希望脱免这样的惩罚。可是,……它更与希望相反,因为它表示一种不正当的对天主的希望。……所以妄望相反希望,比相反畏惧更为直接;因为二者都是关于同一个所依恃的对象,只是希望的依恃正当,而妄望的依恃不正当。」﹝第二十一题第三节正解﹞
相反望德的妄望,主要「是妄恃天主的仁慈或神力,希望无功而得光荣,或者不用悔改而得到宽赦。这样的妄望,似乎直接来自骄傲,就好像一个人这样自负,甚至于以为自己不论是个怎样大的罪人,天主也不会惩罚他,或不许他得到光荣。」﹝第二十一题第四节正解﹞怀有这种妄望的人,过于高抬自己,认为天主会迁就于他。至于「一个人仗恃自己的能力,去尝试做一件超出他的能力的事,好像为他是一件可能的事,这样的妄望,显然来自虚荣;因为,一个人由于很愿意得到光荣,才会为了光荣,去尝试做一件超出他的能力的事。」﹝同上﹞
多玛斯最后讨论有关望德和敬畏的诫命。所谓诫命,主要是指旧约法律的诫命,着重于指出,旧约法律中,是否应该有、以及是否实际有关于望德和敬畏的诫命。
旧约法律的诫命,「有的是属于法律的本体的,有的是属于法律的前提或前导的。法律的前导,就是这样的诫命,没有了它们,法律也就不可能了。」﹝第二十二题第一节正解﹞属于法律的前导的诫命,不是法律以外的东西,而是法律的开端和基础。「关于信德行为和望德行为的诫命,就是这样的诫命,因为信德行为,促使人的心智去承认那位人应该服从的立法者;而获得赏报的希望,鼓励人去遵守诫命。」﹝同上﹞祇是这样的诫命,不像法律本体的诫命那样,是用命令方式颁发的。「可是,那些关于信德和望德的诫命,却不应该用命令的方式被颁发出来;因为,除非一个人已经相信,并怀有希望,给他法律也没有用。正如关于信德的诫命,是以报导或提示的方式颁布的……;关于望德的诫命,在第一次颁布法律的时候,是以许诺的方式被宣示出来,因为那给服从法律者许下赏报的,就以此激起他们的希望。为此,所有在法律里的诺言,都有激起希望的作用。」﹝同上﹞所以,可以这样说:在旧约法律中,不仅应该有,而且也实际有关于望德的诫命;祇是它们属于法律的前导,不是以命令的方式,而是以许诺的方式,呈现出来的。
敬畏是孝爱的畏惧,由于爱天主而害怕得罪天主。这种「对天主表示尊重的孝爱的畏惧或敬畏,是属于对天主之爱那一类的,而且也是一切有关尊重天主的规定的源头。为此,在法律里,定有关于孝爱的畏惧的诫命,如同定有关于爱的诫命一样;因为二者都是为了引导人民实行法律所命的外面的行为,而天主十诫也都与这些外面的行为有关。」﹝第二十二题第二节正解﹞为此,申命纪第十章十二节说:「以色列!现今上主你的天主向你要求什么?是要求你敬畏上主你的天主,履行祂的一切道路,爱祂,全心全灵事奉上主你的天主。」
另一种畏惧是奴隶的畏惧,即怕受惩罚的畏惧。「正如在颁布法律的时候,并不需要一条有关望德行为的诫命,而人民已受许诺的鼓励去遵守诫命;同样,当时也并不需要以命令的方式,颁布有关畏惧惩罚的诫命,而人民已被惩罚威胁着去遵守诫命了。这样的情形,一方面已经发生在天主十诫里,后来也发生在以后的那些法律次要的诫命里。」﹝同上﹞
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