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信经


信经

xìnjīng

CREED

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()概念说明:信经creed是宗教信仰正式而简明的摘要。基督徒信经有一段很长很复杂的历史:从新约宗徒宣讲中最基本的宣信句子开始,发展到领洗时宣信词的问答方式,再到尼西亚(325) ( 127)、君士坦丁堡(381) ( 214)两届大公会议和宗徒信经等成熟的信经宣言;到了五世纪,信经更被应用到弥撒的礼仪中。

()由于宣讲、教导、辩护和界定基督徒信理的需要,慢慢发展出一组包含教会基本信仰的句子:

(1)     在新约和早期教会的文献中,这种信经句子还未出现。不过在宗徒宣讲的初传中,已经有若干基本信仰的痕迹:宗徒宣讲一位生活的真天主,以及耶稣基督天主之子的诞生、死亡、和复活。保禄劝勉信友「要坚持你们或由我们的言论、或由我们的书信所学得的传授」(得后二15),并且坚守「教理的规范」(罗六17)。纵观四部福音,已充满了信仰的格式,然而一套充份发展的信经却付之阙如。宗徒大事录的某些经文显示领洗时,受洗者需要宣认他们的信仰。如宗八37记载厄提约丕雅的太监受洗时,回答斐理伯的问话说:「我信耶稣基督就是天主子。」另外,罗十9及弗一13都可能是领洗时宣信辞的一部分。

(2)     二世纪的儒斯定(Justin the Martyr, +165)、戴尔都良(Q.S.F. Tertullian, 160-230)及三世纪的西波里都斯(Hippolytus, +235)都曾对当时的圣洗礼仪有过相当深刻的描述。一种问答式的领洗信经大抵已流行于各教会。根据西波里都斯描述,受洗者进入水中,他要三度以「我信」来回应那手搁在他身上的人的问话:「你信天主全能之父吗?(我信);你信耶稣基督,天主之子,由童贞玛利亚,因圣神而受生,在般雀比拉多执政,被钉在十字架上,死后被埋葬,而于第三日从死者中复活、升天,坐于圣父之右,并将降临审判生者死者吗?(我信);你信圣神、圣教会,以及肉身的复活吗?(我信)。」其实,这种问答式的领洗信经已经十分相似《罗马信经》了。大抵而言,于公元三世纪中叶,在各大教会中,早已发展出一些(虽然有点大同小异)信仰的格式,这些信仰格式是根据基督为圣洗圣事所规定的天主三位一体的公式(玛廿八19)而发展出来的。然而直到目前为止,还没有任何迹象显示宣言式的信经的存在。

(3)     宣言式的信经(Declaratory Creed)也许比问答式的领洗信经发展得晚。然而在尼西亚大公会议( 127)前,凯撒勒雅的安瑟伯(Eusebius of Caesarea, 265-339)已经说过:「正如我们在教理训练时从主教手上所领受的,现在我们相信,也把我们的信仰带到你跟前。」因此很可能和圣洗的问答一起,一些信仰的格式也慢慢发展出来,并且应用在皈依者的教理培育上。这种教理的撮述从三方面阐明至圣存有(天主)的本质。如此一来,一种差不多固定下来的信经句子已在慢慢形成中。

(4)     最着名的《罗马信经》便是一个例子:

1)有关《罗马信经》之来自宗徒也许传说的成份比较大,历史学家没有足够的证据支持这一点。可以肯定的是:在三世纪初,教授要理的系统曾经作过全盘的重整。在罗马形成了一种宣言式的信经,由主教在慕道者接受教理培育期间传授于慕道者;再由他们在领洗时候「交回」,作为圣洗的准备工夫的一部分。所谓「秘密的戒律」(arcane discipline)要求这些信经句子用背诵的方式记忆下来,不可以泄漏给未进教的人。因为这些经句正包含着基督宗教的中心奥秘,因此必须十分小心谨慎地处理。证据显示:在教宗卫道一世(Victor I, 189-199)以前,《罗马信经》可能是以希腊语出现的,因为在当时,希腊语在罗马仍然十分流行。而信经中反异端的立场则似乎是针对继承说( 701)、一位一体论( 45)及幻像论( 86)而设,这些正是当时困扰着罗马教会的异端派别。根据路费努(Rufinus of Aquileia, 345-411)的纪录,《罗马信经》是这样的:「我信天主全能之父;(我信)基督耶稣,祂的独子,我们的主,由童贞玛利亚,因圣神而受生,在般雀比拉多执政时,被钉在十字架上而被埋葬,第三日从死者中复活,升入天国,坐于圣父之右,将从那里来临,审判生者与死者。(我信)圣神,圣而公教会,罪之赦免,以及肉身之复活。」

2)事情也许是:在公元二世纪末,《罗马信经》开始成形,当时流通的有数种拉丁版本和希腊版本,再慢慢地演变成一种标准版;到了四世纪,这种标准版终于取代了其他的版本而成为正式的《罗马信经》。

(5)     各个东方教会在信经的形成上与罗马教会不同。虽然凯撒勒雅、耶路撒冷、安提约基、厄弗所,以及亚历山大等地区教会都有它们自己的信经格式,但这些信经,一方面反映出《罗马信经》的基本句子,另一方面却显示出颇为显着的不同点,因而指出彼等乃独立而平行的发展。特别的是:它们都没有受《尼西亚信经》影响的痕迹。

(6)     从尼西亚大公会议开始,教会便养成了以一个隆重的会议来制订信经格式的习惯:

1)这些信经格式,不仅道出了教会信仰的梗概,还是一般基督徒的正统信仰之试金石。《尼西亚信经》不仅保存了洗礼信经的基本结构,它在制定信经的时候,还带着杜绝异端诠释的目的,对任何不接受它的字面意义的人都以绝罚来谴责(DS 125-126)。《尼西亚信经》后来还收纳在厄弗所(431)和加采东(451)两届大公会议的条文中。

2)《尼西亚信经》最大的特色是它强调那位「由父所生的独生子」着着实实且完全地分享了圣父完满的天主性。祂是「出自真天主的真天主」。这种对耶稣神性的强调无疑是对亚略(Arius, +336) ( 223)误用若十七3来坚持「只有一位天主」的回应。因为只有一个天主,亚略乃坚持,基督仅是这位天主的受造物。为了对抗亚略,尼西亚大公会议甚至用了「与父同一性体」(同性同体:homo-ousios)的术语。然而「性体」(ousiasubstance)一词,在当时是个暧味不明的词儿;不同的人对它有不同的理解。也因此,这个字引起了很大的反对声浪。近日历史研究现在也不能确定到底是谁开创了应用这个字的先河。可以肯定的是君士坦丁君王(Constantine I, 324-337)在这方面一定有很大的影响力。不过,《尼西亚信经》却不能有效地杜绝亚略异端的横行。圣热罗尼莫(Jerome, 340-420)指出,到了君士坦丁堡会议(360)的时候,整个世界都是相似派(Homoeans:较温和的亚略派)的天下。

(7)     《君士坦丁堡信经》:

1)《君士坦丁堡信经》虽非直接根据《尼西亚信经》而写成,但第一届君士坦丁堡大公会议(381)的教义条文却是尼西亚信仰的重述。然而《君士坦丁堡信经》的风格却由于礼仪上的应用而有了改变;它的内容为更合乎381年君城大公会议的神学需要而作过若干调整。最令人困惑的还是它的历史。381年君一大公会议的记录中没有提到这信经,而当它在451年的加采东大公会议( 130)上提出来的时候,大部分与会的教长都似乎从未听到过。现代学者有人主张所谓《君士坦丁堡信经》其实是自一种巴力斯坦信经改写而成的。不管其来源如何,君城信经的主要特色是它在说明圣子降生的时候,特别加上「因圣神」一语,以保卫有关天主圣三中的第三位─ 就是圣神─ 的教义(DS 150)

到了公元五世纪中叶,《君士坦丁堡信经》似乎已经成了君城一带的圣洗信经。在东方,它被视作标准的、完全的、确定的信经格式。然而,在西方,情况却很不同,第一次公然引用它的,似乎是维祺留教宗(Vigilius, 537-555)552年所写的通谕中;直到第七世纪,它才在罗马慢慢普及起来。

安提约基的主教伯多禄(Peter of Antioch, +489)也许是第一位主张在圣体礼仪中诵念《君士坦丁保信经》的人。511年,君士坦丁堡的弟茂德(Timotheos, 511-518)规定每主日的礼仪中都必须诵念信经。君王儒斯定一世(Justinian I, 483-565)下令在礼仪中念天主经之前咏唱信经。至于西方,第三届多雷铎会议(Toledo III, 589)规定在西班牙和高卢的所有圣堂内高唱信经(在诵念天主经之前)。证据显示,在福音后高唱信经的习惯似乎始自爱尔兰教会(九世纪初期),再由爱尔兰流传到英国,而及于整个西方教会。

参考书目:

参阅〈315信仰〉,〈412教会史〉的参考书目。

《天主教教理》,卷一,〈信经〉,1996185-197号。

编译

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