《梅瑟五书》的问题不但复杂，而且意见纷纭，如果仅将近二百年来，对此问题有所讨论的专书或专论收集起来，便可成立一相当可观的图书馆。今只简单将此问题分为五点介绍给读者：（一）名称，（二）内容，（三）一贯性，（四）作者，（五）意义。
一、名称
「梅瑟五书」亦简称「《五书》」（Pentateuchus）。此名称来自希腊文，以之总称《旧约》全书》前五卷，即创世纪、出谷纪、肋未纪、户籍纪、申命纪（见相关各条）。犹太人称此《五书》为「托辣」即「法律」，因其中所记，多半为以色列子民的生活法律（《德》序言；申31:11-13,24-26;厄上10:3;厄下8:2,7,14;10:29-40;12:44;13:3;编下14:1-4;31:21;33:8），有时亦称为「法律书」（苏1:8;8:34;厄下8:2-3），「梅瑟法律」或「梅瑟法律书」（苏8:31;23:6;列下14:6;编下23:18;25:4;35:12;厄下8:1），「梅瑟书」（厄下13:1），「上主的法律」（编上16:40;编下31:3;35:26;厄上7:10），「上主的法律书」（编下17:9;34:14），「天主的法律」（厄下10:29-30），「天主的法律书」（苏24:26;厄下8:18），「天主的仆人梅瑟法律」（厄下10:30;达9:11;拉3:22）。《新约》亦作如是称呼，见路10:26;16:16;24:44;玛5:17;11:13;谷12:26;若1:45;7:19-23;宗13:15;罗3:21;迦3:10等处。
二、内容
《圣经》的主旨并不是记述人类的历史，也不是记述以色列民族的兴亡盛衰史，而是记录人类的救赎史与神政史。如果全部《圣经》是阐述天主参与人类历史的行动计划，是记述人类的救赎史，那末，《五书》便是记述这救赎史的起章与绪论。所以作者从天地和人类的创造开始，说到人类因违背天主的命令，而丧失了原有的幸福，天主自动预许救赎（创1-3），继而概括叙述各民族的太古史（创4-11），以后只注重以色列民族的起源，及其形成天主选民的历史（创12-50）。
这历史的中心是在于天主藉梅瑟率领以色列子民出离埃及（出1-18），在西乃山与他们缔结盟约，在世开创他的神权政体的神国（出19-24），使以色列子民成为他的选民，他的「司祭的国家，圣洁的民族」（出19:6）。这新建的神权政体的神国，不能没有她建国立宪的法律，宗教生活的纪纲，以及司祭的职务和祭祀的礼仪。《出谷记》下编（25-40），《户籍记》上编（1-10:10）记载的便是这些法律与礼规。《户籍记》中编（10:11-21）记述以色列子民漂流旷野，天主在旷野一面以种种试探来考验他们的忠诚与信心，一面又以特殊的照顾和非凡的奇迹，来培养他们对天主所怀的信仰。《户籍记》下编（22-36）记述以色列子民在约但河东所遭遇的事。他们既到了约但河东岸，天主又在那里藉梅瑟劝告他们，重申以前教导过他们的一切，准备他们进占预许给他们祖先的福地（申1-30）。最后以梅瑟的遗嘱与祝福、死亡与埋葬总结《梅瑟五书》。
三、一贯性
读了上述简略内容以后，谁也可以看出《五书》是一部上下一贯的着作，有其统一的目标，有其特殊的结构：纵面是历史的叙述，横面是法律的记载，历史与法律经纬互相交织。这种法律与历史互为表里的特殊关系实属重要，因为以色列人的法律观念，是决定于她对历史所抱的神学观念。以色列人并不像其四邻民族，有其独立的法典或独自存在的宪章，即是说他们没有可与历史分离而独自存在的法典或宪章。以色列的法律和礼规常是她的历史的一部分，彼此不能分离，因为以色列子民的法律是上主的启示，以色列守法的义务是向启示她的天主所作的积极答覆，是向选立她为其特选民族，司祭神国的天主的表示效忠，是向参与人类历史的至高无上的主宰的尽职负责。
选民的历史既然是时时在启示的天主领导之下进行，那末，选民的法律在这特殊的历史体制下，自有其内在、具有生命力的特征，因为以色列的兴亡盛衰全系于她是否守法，是否忠于天主，因此，法律便成为以色列生存的要素之一。由此，以色列的法律与其本身的历史是决不能分离的。《五书》的叙事部分，在量方面虽属次要，而主要部分是法律（为此，犹太人称《五书》为法律），但这历史部分，却是以色列子民对自己与天主之间的关系所有的认识的基础。历史既证明天主自动拣选了以色列为特选民族，形成了一神权政体的神国，那末，这神国的宪章即是所启示的法律。这法律不但是以色列的国法，而且同时也是他们为「司祭国家，圣洁民族」所度的宗教生活的规范。凡读过《五书》的人，谁也可以看出这种密切的关系。这种关系实是《五书》构成一部上下一贯的着作的主要因素。
四、作者
自古迄今，不论是犹太人或基督徒，大都承认《五书》是梅瑟的着作。在证明梅瑟为《五书》的作者以前，先得确定古代人士对「作者」一词的意义所有的观念。古代人士对「作者」的观念，并不像现代人士所有的那么窄狭。称某人为某书的作者，并不需要书中的每字每句，自始至终，全是出于他的手笔；只要书中的主要部分是他的创作，便足以称他为某书的作者。并且作者着书时，不能不采用搜集得来的资料，比如已有的文件，历史的传说，都可用来当作他的着作。此外，他也可以授意与人，笔录成书，书中的语句虽是他人所写，但着作仍归授意的人，而不归笔录的人。及至书传后世，或有所窜改，或有所增删，仍不失为某人的着作。甚或作者生前未遑编辑，及至身后，他人代为编辑问世，纵使编者为适应时代，略有所注释、增补或删改，而作者仍为前者，而并非为编者。当我们研究《五书》时，若特别注意到这一点，尤其注意到古文学的批判原理，便不会轻易怀疑，甚或否认梅瑟为《五书》的作者了。
研究《五书》的人还应注意的一项事实，是《五书》的材料是多方面的。就历史方面来说，史料就可分为两种：一种是以民离开埃及以前的史事，包括宇宙的创造，人类的出生，原始民族的消长等等。这段历史或早已有人写过，或保存于家族的口传之中，梅瑟只不过采用现存的资料，依照自己原有的目标与计划，加以提炼整编而已。其次，是他本人亲身经历的史事；这些史事当然他可以自己写，也可以授意于人，代为笔录。至于法律方面，也有两种资料：一种是以民与其四邻素来所遵守的，梅瑟只不过重新加以整理，以天主的名义，重行颁布而已；另一种是依天主谕示，亲自给以民制定的。这类法律大半是为适应以民在旷野中的生活，或针对将来进入福地后的生活而规定的。
实在，以民进入客纳罕后，生活上发生了许多变化，旷野里的游牧生活，自与民长和君王时代的定居生活有所不同，所以为防范生活越轨的法律，也时有随时修正的必要，更何况以民的法律是与其历史不能分离的。《梅瑟五书》原是以色列子民宗教、政治、社会生活的法典，为使梅瑟法律能随历史的演变，而适应时代的环境需要，就不免常有随时增添一些解释的必要。《五书》中的历史部分和法律部分，既然多半是梅瑟所写所定，那末，将全部《五书》归于梅瑟名下，又有什么不可？有如《圣咏集》的诗篇（见该条）一样，虽不全是达味的着作，但因他是「以色列的善歌咏者」（撒下23:3），又作诗最多，所以就将全部圣咏归于他名下。更何况全部《五书》如没有梅瑟其人为依据，根本就无法解释，无法明瞭。
「作者」的意义既如上述，那末，说「《五书》的作者是梅瑟」的意义也自分明，其意是说：《五书》中有一部分关于《创世纪》和古代法律的材料是梅瑟整理的，另一部分关于《出》、《肋》、《户》、和《申》的古史和法律是他所写的，或他口授令人笔录的；还有一部分史实和法律，是他以后的先知、君王、大司祭或司祭，甚或厄斯德拉所增补、修订、或整编的。不过，这些增补或修订的部分，到底是那一章，那一段，那一节，却很难指定，连最精明的考古学家与文学批判专家，也都感到棘手。但历史证明，后世的人对于《五书》怀有如此神圣的感觉，如此尊敬的心情，使人敢于相信，犹太人必定是一面妥为保存了《五书》的本来面目，一面随时略事重加修编，使之成为一部完善的经典。因为这部伟大的作品，不只是以色列子民的文艺创作的精华，而且更是他们宗教生活的根源，精神财富的宝藏。如果《五书》的主要部分不是梅瑟时代的产品，不但以色列民族的历史成了一个牢不可破的哑谜，就连《旧约》其余的经典，我人也无法明瞭。
现在由历史的立场来证明梅瑟为《五书》的作者：
1. 《五书》中即有几处明言梅瑟曾写下了某些段落，如出17:14;24:4,7（指20-23章而言），34:7（直接指34:10-26，间接指20-23章而言），户33:2;申31:9,24。《旧约》中其余的书籍，虽写于不同的时代，却都明白指出有一部法律书，或上主的法律书存在，有时竟明言为梅瑟法律书。充军前的历史书中，有苏1:7;8:31;22:5;23:6;24:26;列上2:3;列下10:31;14:6;17:13,34,37;21:8;22:8;23:25;充军前的先知书中，有欧4:6;8:1,12;亚2:4;索3:4;充军期的先知书中，有耶6:19;8:8;16:11;18:18;26:4;31:33;44:23;则7:26;达9:11,13;13:3,62;充军后的历史书中，有厄上3:2;6:18;7:6,26;厄下1:7;8:1;编下23:18;25:4;30:16;31:3;33:8;35:12，先知书中有拉3:22;就连所谓的次正经部分（见正经条）也不例外：如多1:8;7:14;巴2:2,28;德45:1-6;加下7:6。为此，可说全部《旧约》都证明有一部法律书存在，并将这部法律书归之于梅瑟名下。
2. 《撒玛黎雅五书》（见撒玛黎雅梅瑟五书条）：撒玛黎雅人虽因与异族通婚，不再为由巴比伦充军归来的犹太人，承认为同属于一宗教团体（厄上4:1-5），但他们仍存奉《五书》为《圣经》，并将《五书》归之于梅瑟名下。
3. 犹太人的传统：无论是在巴力斯坦或侨居在异地的犹太人，都一致坚持为梅瑟的作品，常置诸《正经书目》的首位（见正经条），并且于公元前二五○年左右，首先将之译为希腊文（见《七十贤士译本》）。《旧约》伪经（见伪经条），尤其《喜年纪》（见喜年纪条）也常援引《梅瑟五书》或法律。犹太人大文学家淮罗（Philo:LifeofMosesIII39）和大历史家若瑟夫（Josephus:Ant.Ⅳ8,48）都将《五书》归于梅瑟名下，无论是巴力斯坦或巴比伦的《塔耳慕得》（见塔耳慕得条）都以《五书》为依归（见BabaBatra14b;并见Mishna:PirqeAbothI1），所争论的，仅只限于梅瑟逝世和埋葬的记载（申34:5-12）。
4. 《新约》提到梅瑟凡八十余次，其中二十五次将《五书》归之于梅瑟，如路16:29;24:27;若1:17,45;宗13:39;26:22;格后3:15等处。耶稣基督亦将《五书》的许多片段直接归于梅瑟，如玛8:4;19:8;谷7:10;12:26;若5:45-47;宗徒亦然，如宗3:22;罗10:5,19;格前9:9。所以在基督时代，无论是犹太人或初期的基督徒，皆认为《五书》是出于梅瑟，见玛19:7;22:24;若8:5;宗6:14;7:37;28:23等处。
5. 圣教会的传统：圣教会由初期教父以还，始终认梅瑟为《五书》的作者：如罗马的克肋孟（ClemensRomanusICor.4,3），敖黎革乃（Origenes:InGen.hom.132），圣热罗尼莫等（Praef.inJos.）。其中虽有几位教父如依肋乃、德都良、亚历山大里亚的克肋孟等，受了厄四14:21,22的影响，以为《五书》在拿步高围攻耶京时已被焚毁，充军后再由厄斯德拉大经师凭记忆重写重编；但他们从未否认原有《五书》的作者是梅瑟。
以上列举的种种证据，尚具有一种历史批判学上的价值（Valorhistorico-criticus）。这种一脉相传的梅瑟为《五书》的作者的传统主张，一直可以上溯至着书的时代。因此，以研究历史学方法的眼光来看，对以上种种例证，不但不容忽视，反应加以深切的注意。
梅瑟为《五书》的作者，除了上面所列举的一脉相传的历史证据外，还可由《五书》内容提出一些记录来，证明《五书》应出于梅瑟时代：
1. 书中有许多记载或法律，只适于居住在旷野中的游牧民族的生活，见户2:1,2;10:1-7;19:2-10;肋4:12;16:7,20-28;17:3,9等处；并且只记述了亚郎和他的儿子为大司祭或司祭，从未提及其他任何大司祭或司祭的名字（肋17:1）。
2. 以色列人当时尚应住在客纳罕地外，因为以色列子民用以建造约柜和圣所的大批皂荚树（Setim见该条），只生长于西乃半岛。约柜的形式与埃及神像出游时所用的神龛，也大致相同。描写耕种与收获的时期，全与埃及的天气和季候相合（出9:31-32）。肋11;申14等处所列举的禽兽名称与分类，有许多是客纳罕地所没有的，再如为遮盖会幕所用的海豚皮（出25:5），即是出产于红海。
3. 此外，还有许多人名、地名、家牒、族谱，以及偶尔发生的琐碎事件的记载（如出1:15;15:27等处），如不是出于亲身经历其事的人的手，实难找出合理的解释。或许有人要说：这些是后人杜撰的。但杜撰得那么巧合，也得有所依据。
4. 《五书》的作者对埃及的地理和情况非常熟悉，并假设读者对埃及亦相当熟悉（创41:45;48:28;出1:11;14:2;5:6;户13:22;申11:10;参阅肋18:3;申17:16），对客纳罕地反而生疏，时以埃及的情况来作比较（创13:10;户13:22等处）。
5. 《五书》中处处可见到一些古字古语，如与其他《旧约》史书相比较，实显得《五书》更为古老。这些语言学上的特征，更加强确定了一脉相传《五书》为梅瑟所作的主张的真实性。
依照上述「作者」一字的含义，承认梅瑟为《五书》的作者，并不是说全书每字每句都是出于他一人的手笔，而是说，他曾搜集了不少当时所能找到的史料、文献和法律，将这些材料与自己亲身经历的事，一并编辑成书，或授意与人代为撰写。当然梅瑟并没有将过去的历史完全收入他的着作内，在梅瑟收入的记述以外，民间尚存有不少的传说，后人为了珍存这些传说，便采来编入梅瑟的记录中，因此，在历史部分遂增添了不少的篇幅，而有了重复或时间上的矛盾。关于法律部分，可能有更多的增补与删改，因为法典不能是一成不变的，法律原是为国民实际生活而定的，有了新的需要，为适应新的环境，就得有新的法律。并且有时或由于原文晦涩难明，或由于特殊案件的发生，不能不加以注释。这些新加的法律，或对旧法律所加的注释，由于人们尊重旧法不忍删去，往往或置于旧法之旁，或插入旧法之间，因此，出现了重复或累积的现象。对宗教的礼仪亦复如是：当以民在旷野的时候，限于地方和财力，在形式上自然比较简单；到达客纳罕建国之后，自然在形式上比较趋于完善，礼仪比较更为隆重庄严。但所谓的演进与改变，也只是就其形式而言，其固有的本质则始终如一，尽以伟大的立法者，民族的领袖梅瑟的精神、思想与旨意为依据；因此，任何增补或删改，仍旧归于原作者梅瑟。
这种解释正符合圣教会一脉相传的主张，以及宗座《圣经》委员会所颁发的指示。宗座《圣经》委员会于一九○六年六月二十七日所颁发的指示如下：
1. 应承认梅瑟为《五书》主要部分的作者；
2. 可以承认梅瑟曾采用了民间流传的口传或已写成的史料；
3. 可以承认梅瑟曾聘用了不同的秘书，在他的授意或指导之下编写了《五书》；
4. 在不损害梅瑟为主要作者条件下，亦可承认《五书》中有许多为日后受默感的作者所增补或修正的地方，或有注释窜入经文，古语改为新语，误读终归改正等等现象；
不过，这一切都应按正式批判学原则作论断（EB:181-184）。该委员会又于一九四八年一月十六日回覆巴黎总主教舒阿尔枢机（Ep.adCard.Suhard）的信说：「谁也可以承认梅瑟在写作时，曾采用了口传或书写的资料，在梅瑟写作以后，有许多修订与增补。目前已无人再疑惑有这些资料的存在，也不否认因时代的变迁，社会与宗教的进展，梅瑟法律有所演变，历史叙述方面有所补充……」（EB:577-581）。
梅瑟为《五书》作者的意义既如上述，《五书》内许多复杂问题，如重复、时间上的矛盾、文体的不一等等，原已可以获得解决。但二百余年来，唯理派学者，以纯文学和纯历史学的眼光来批判《五书》的学者，大半否认梅瑟为《五书》的真正作者。以新的态度来批判《五书》的学者，首推公教医生阿斯杜客（J.Astruc1753，当然在他以前已有许多学者为其开路，如息孟R.Simon等人），他以解剖学来解剖《五书》，发现《创世纪》里天主的名称不一，通常用厄罗因（Elohim天主）与雅威（Jahve上主）二字，因此，他便推测梅瑟在着作时，手边必有许多文件，其中最主要为「雅威」卷（J卷）与「厄罗因」卷（E卷）。当他发表这种意见时，只是采取了假设的态度，并且声明说：如不符合教会传统的话，他甘愿撤销自作的主张。这种意见原无可厚非，但二十余年后，爱曷尔（J.G.Eichhorn:1780-1783）更进一步，将阿氏的推测运用到全部《五书》，依耳根（K.D.Ilgen1798）及爱氏门人，更进一步，创立了「文件说」，谓《五书》的主要文件有三：即JE1E2，其他不重要者亦不在少数，由此奠定了「文件说」的基础。
一七九二年，公教学者杰德斯（A.Geddes）另创「残卷说」。法特尔（J.S.Vater1802-1805）和德外特（W.M:L.DeWette1808）更推而广之，遂演变而为一种新的学说。按他们的意见：《五书》是许多残卷的总汇，其成书时期或在流亡期间，或在流亡期后。据法特尔的推测，这些残卷可达三十九种。
此说一出，颇为轰动一时，但经厄瓦耳得（H.Ewald1831）对《五书》的一贯性细心加以研究之后，这种学说便失去了它的依据，而厄氏本人另创「拾遗说」，谓《五书》所本，为一最古老最重要的E卷，但因为E卷缺点太多，所以晚出的一位学者，根据后世寻获的古卷，加以删改增补，遂成了今日流传的《五书》。
以上三种学说，可说包括了所有独立批评学家对《五书》所持的观点，直到一八五三年，胡费得（H.Hupfeld）又重拾依耳根（K.D.Ilgen）的「文件说」，再加以修正，主张E－－即是P卷（PriestlyCode司祭卷），资格最老，是法律记述的出处；E2即是E卷（厄罗因卷），与J卷「雅威卷」是历史记述的出处。一年以后，黎耳木（E.Rielm）又发现《五书》中的《申命纪》应属于独立的一派思想，所以由《五书》中又分出了D卷（申命纪卷）来，由此奠定了「四文件说」或「新文件说」的基础：即《五书》是由PEJD四种主要文件编辑而成的书籍。
提及「新文件说」，便不得不详细的讨论一下，因为它的洪流自这大半个世纪以来，不但淹没了欧美各国，吞没了几乎全数的基督教经学家，而且还卷去了一些天主教的经学家；并且随着基督教的思潮，还侵入了我国的经学界。广学会出版的《圣经》辞典对《五书》的论调（见六经条），就完全依据这种新学说；并且今日出版的杂志与专论《五书》的小册，凡有关于《五书》的讨论，大半亦是追随这种新学说。
此「新文件说」是由革辣夫（K.H.Graf1866）首先发表的，他依据他的老师勒乌斯（E.G.Reuss）的意见，将上述四个文件的次序加以改变，以前是PEJD，或PJED;他却改作JEDP。他的依据是：D卷应是列下22:3-13所说，约史雅为王第十八年（公元前六二二年），在清洁圣殿时，大司祭所发现的「法律书」。如果由《民长纪》到《列王纪下》这五部史书，是受D卷的影响而写成的，其中丝毫不带P卷种种规章的痕迹，那末，这五部史书及D卷的成书时期，就应在P卷之前。至于J卷E卷，因无D卷所定「圣所唯一法」的记载，显然是在D卷之前，所以这四个文件成书的实际时期或年代的次序，应是JEDP。P卷应是充军期或充军期后的作品。此后葵能（A.Kuenen:1869-70）大事宣传，委耳豪森（J.Wellhausen1876-1884）再以他生花妙笔，脍炙人口的文章加以传播，这JEDP「四文件说」便成了今日最普遍，为人所乐道的学说。委氏之所以能使这一学说「左右逢源」，多半是靠他美妙的文章和严整的结构。今将委氏所列举的重要原则与理论简介如下：
1. 《旧约》中最早的作品，并不是《五书》而是大先知的文集。
2. 《五书》的编次并无历史的价值，只不过是一种「委曲求全」的编次，即是说：《五书》虽着录在《旧约》首位，但不能证明《五书》的着作时期早于大先知的着作，因为编辑者想证明唯一神论是自人类受造就有的，所以才把它编在首位。
3. 《五书》中的历史多不合于事实，因为作者努力营求的只是合乎实用，彰扬自己着书立论的目标，所以他笔下所记述的，只不过是当时以民的思想与精神。
4. 要改变以民的历史，先该特别考订制法立节的时代，藉此可以看出这段历史只不过是一种生活的演变而已。
5. 人类的演进，永是循顺进化定律进行，由此可知泛神教（Pantheism）必早于多神教（Polytheism），多神教必早于单一神教（Henotheism），单一神教必早于唯一神教（Monotheism）。
由上述的简介看来（尤其第五项），委氏显然是黑格尔（G.W.K.Hegel1770-1831）的哲学思想信徒，以黑氏的历史哲学原理来解释宗教历史。按他的意见，希伯来人的宗教信仰是由神鬼崇拜（J卷），而一神崇拜（E卷），最后才达于真神唯一的宗教信仰，和出于这一信仰的法律（D卷和P卷）。依据这一观点，他将《五书》和《若苏厄书》合并，而分为四种底本，因为他说：「结束《五书》的不是梅瑟的逝世，而是客纳罕的征讨。」由此而有「六经」之说（Hexateuch）。
四种底本的着作年代，委氏以J卷为最古，在这卷中，虽然有大先知已开始宣讲的唯一神教，但仍存留一些多神教的痕迹，约在公元前八世纪出现于南国犹大。E卷已充份表现大先知的精神，虽在教义上保持着唯一神教，但在礼仪上却非常宽大，人民可自由选择一地崇拜上主。此卷约于公元前七世纪出现于北国以色列。以上两文件应在公元前七二一年（撒玛黎雅灭亡年）及六二二年（D卷发现年）之间合而为一，而成为JE合编。最后，因为丘坛祭坛太多，容易引人崇拜邪神偶像，所以到了约史雅时代，司祭颁布了《申命记》（D卷），所以此卷应在约史雅王登极前后在耶京编辑的，其中最重要的法律是「圣所唯一法」。放逐时期，有人将D与JE合并，并将JE合编按D卷的体例再加以重编。在放逐时期厄则克耳先知策划了一个新颖的宗教改革，编纂了一部司祭卷（P卷）。此卷大抵出于司祭的手笔，成书于公元前五世纪左右。最后，犹太人由充军之地归来，厄斯德拉将这些文件带回，将JEDP四卷合为一集，就成了现有的《五书》，时在公元前四三○年左右。
委氏这一综合性的描述写得非常美妙，整个学说好像都非常有序，非常清楚。其实不然，因为他把许多历史事实和他个人的先天谬论搀合在一起，他想根据他的进化理论和对先知的臆说来重编以民的历史：这是他所犯的第一个基本上的错误。这错误全是由他立论的目标所诱致的。他为证明以民没有天主启示，没有天主亲切的照应，没有任何特别的超自然的现象，即是说，他为证明以民与其他民族绝无不同，所以他才强调「雅威思想」是大先知所创造的，梅瑟绝不是以民伟大的立法者，更不曾写过什么着作，就是天主十诫也不是梅瑟时候所能想像的，因为按历史演进的程序，「唯一神教」那时还不会来到人的理智里，到了大先知时代，十诫才能出现，时代最早不得超过公元前八世纪。委氏既然有了这种成见，怎能不用种种推理方法去求他的结论呢？
近几十年来，经过了学者不断的努力研究，民族学与宗教学都证明了人类历史演进不常是直线的，并且证明了原始时代的人是信奉「唯一神教」的，「多神教」，或「拜物教」只是唯一神教的退化，因为「拜物教」只是一种巫术的表现，巫术的产生必在宗教之后，是由宗教出生的一种赘瘤。唯一神教越发达，巫术就越不能产生（见史米特的名着：天主观念的起源W.Schmidt:DieUrsprungderGottesidee）。可见委氏的宗教进化论不但没有根据，还违反古史。
委氏的第二个基本上的错误，是他忽略了以民与其四邻的关系。委氏先天的肯定梅瑟时代的以民只是一个半开化的民族，也许连文字也没有。委氏着书立说时，虽然考古学尚未发达，还在草创时期，但同时代的学者，如龚刻耳（H.Gunkel1902）及其门生，已称委氏学说为「案头学说」，即在案头上自造的学说。近代的考古学实在对《旧约》的研究有了莫大贡献，它复活了近东的太古史，重现了近东的上古文化。由于考古学的进展，我们认识了梅瑟时代的历史背景、宗教礼仪和法律，认识了亚巴郎及亚巴郎以前的文化程度，更认识《哈慕辣彼法典》，古代亚述、叔默尔与赫特（Hittiti=Hethaei）民族的法律，致使我们对于古代近东的文化，比对凯撒以前的罗马文化，柏拉图时代的希腊文化，更为明瞭。考古学家更告诉我们，人类至少在公元前两千年以前已发明了文字。古埃及的宗教思想、祭祀礼法及司祭任务，都由她象形文字保存至于现代。那末，受过埃及教养的梅瑟，为什么不能撰述他的典籍，制定他的法律？
委氏的第三个大错误，是他把文件的着作时期估计得太晚，使事实的发生和记述之间有了一段很大的时间距离，以致记述的历史性很难确立，甚或认为是作者藉以发挥自己旨趣和目标杜撰的传记或虚构。如此委氏及其学派造成了对全部《五书》的普遍怀疑。委氏的这一错误的由来，固然是出于前两个基本原则上的错误，但尤其是因为他坚决主张列下22和编下34所记，约史雅十八年，即公元前六二二年，在圣殿内所发现的「法律书」，是司祭集团所编修的《申命纪》（D卷），并以此时代作为划定其余三个文件成书年代先后的标准。但是，他这一肯定究有何依据，实在令人怀疑，因为至今尚不能确定圣所发现的「法律书」即是《申命纪》。
即或是《申命纪》或《申》的一部分，那也不足为奇，因为约史雅为王以前，默纳舍王和阿孟王（公元前六九三－－六三八），不但自己拜邪神，还引导民众随从敬拜。当时的司祭深恐国王焚毁不合他们言行的《申命纪》，便将《申命纪》暗自藏在圣殿的墙壁中，直到修理圣殿时才被发现，这原是极可能的事。
其次，如果《申命纪》真是约史雅时编修的，为什么当时的君王、大臣、民众，对其中严格的规定，竟然如此乐意遵守呢？为什么以民在若苏厄时代（苏22），民长时代以及列王时代，尤其是在列下18:1-6;编下29-31所记，希则克雅推行宗教改革的时代（公元前七二一至六九三年）就已知有那些法律呢？这些疑难实在难以解决。委氏将P卷（即司祭卷记录《肋未纪》和《出》《户》二书中的礼仪部分）置于流亡时期，以为是厄则克耳或他的弟子所编修的，理由是因为P卷与则有很多相类似的笔法。对这问题，应当承认P卷与则实有许多相类似之点，但是不同之处却是更多：比如厄则克耳就未提及五旬节、帐棚节、伟大的赎罪节、大司祭等极重要的事件，因此，波依得（Boyd）与近代大多数的批评学家，都以为是厄则克耳模仿了P卷，而不是P卷模仿了则，因为他们注意到P卷中所记的法律，有许多为充军期间毫无用处，如日像，态像的禁令，崇拜摩肋客的禁令等（肋19:4;20:2-5）。并且充军以后，约柜久已不存在，乌陵、突明、肋未城邑早已消灭，P卷何以竟详为描述呢？
此外，《旧约》史书中的一些史实，如无P卷存在的话，便无法解释：如撒上2:13的作者，就得是一位知道肋7:29-35法律的人；撒上21:1-10所记，阿希默肋客因为没有日用饼，便将供饼给了达味及其随从之事，就证明当时已通行肋24:5-9法律；雅洛贝罕（列上12:32）在北国制定了那久已在南国举行的帐棚节（肋23:34）；纳波特不愿出卖自己的葡萄园（列上21）就是依据肋25:23-28,33;户36:7的法律。还有《五书》内关于约柜、大司祭的祭服，不洁动物的种类、病疫的名称、大司祭胸牌上所镶的宝石等，都与古埃及的名称习俗十分相似。所以现在的批判学家都承认P卷是梅瑟时代的作品，或竟是梅瑟本人的着作。
主张「文件说」的学者，认为「《五书》」是由四大底本，或十数种小底本组成的原因，是因为：（一）《五书》中的天主名称不一，（二）《五书》的文体不一，（三）《五书》中重复的地方太多。现在逐条简论如下：
1. 天主的名称不一：若只依据天主的名称不一，而决定《五书》是出于两个不同底本：一为「雅威卷」，一为「厄罗因卷」，似乎不太正确，理由也不够充足。因为天主的名称不一，多出现于创世纪。我们前面说过，梅瑟写《创世纪》时，是用了当时的口传或现存的史料。史料中对天主名称可能因地方的习惯而有所不同，因此，记录上便有了天主的不同的名称。并且读者如果将《五书》细心读一遍，便可发觉《五书》的作者应用天主的名称时，并非任意应用。每当讲论天主为宇宙的造物主，万国的主宰时，多用「天主」（厄罗因），每当叙述天主与人类，尤其与以色列民族发生密切关系时，多用「上主」（雅威）。并且还有一些固定的术语，其中天主的名称是不能任意更换的，如「天主的人」、「上主的话」、「上主的断语」等。此外，谁又能证明现有《五书》的天主的名称是出于原作者？请打开《圣经》的希伯来原文与《七十贤士译本》的译文，将相同处的天主名称作一细心的比较，便可知道其不定性了；又怎可以藉此断定那章那段属于那种底本呢？《圣经》权威瓦加黎（P.A.Vaccari:LaSacraBibbia1962）曾将《五书》与圣咏集作一比较研究，他发现《圣咏集》前四十篇与后六十篇多用「上主」，而中间五十篇多用「天主」（详见咏14与53）。难道《咏》也分「雅威卷」与「厄罗因卷」？
2. 文体不一：《五书》的文体不一，是自然的现象，因为《五书》的题材是多方面的，有历史、有法律、有族谱、有演词、有诗歌、有赞词，题材改变，文体也得随之改变；更何况族谱和法律还能是梅瑟的秘书写的呢。并且法律是民众社会生活的方针，时过境迁，昨日的大法，未必合于今日的环境，所以历代司法官，为了使旧法合于新俗，自不免依时加以修正，也就不免使文体更为复杂，比如《申命纪》本是由三篇演词组成的，自然不能与成文的法律相比较，这是谁也可以明瞭的。
3. 重复的叙述：批判学家在决定某章某节为重复叙述之前，先应仔细考究，作者是在写两件相类似的史实，还是在重复同样的事件。对这问题，阿肋盖尔（Allegaier）写了一部专书证明人们以为是重复的事，往往是两件相类似的史实，如创12与20都记载撒辣因为生得太美，专制君王想占为己有的事，但明记一在埃及，一在革辣尔，时地人物皆有所不同，怎能混为一谈？再如出16与户11都记载了人民抱怨梅瑟之事，以民在旷野中漂流了四十年，怨声载道之事，原是寻常不可避免的。再如天主创造天地（创1-2）与洪水灭世的叙述（创6-8），有属同一事件的重复，但由于作者的观点有所不同，或由于作者愿意强调某一点，所以虽然重复，仍有其意义。近代学者在细心研究近东所发掘出土的古代文件之后，发现重复笔法原是闪族语系，尤其希伯来语的一种特征。作者为感动读者的心灵或为引起读者的注意，并不如西方人借重于思想上的连系或推论，而只借重于重复。见J.Muilenberg:AStudyinHebrewRhetoric:RepetitionandStyle,inSupplementstoV.T.I1953pg.97-111。
独立派批判学者所主张的「新文件说」，既有上述重大的错误与缺点，所以出名的学者，如客尼格（Koenig）、色林（Sellin）、克特耳（Kittel）、加稣托（Cassuto）、番曷纳克尔（vanHoonacker）、瓦加黎（A.Vaccari）等，皆以「新文件说」为一种先天的谬论，为一种偏见学说，为一座毫无基础的堂皇宫殿，实是一针见血的正确批评。因此，现代学者纷纷将「新文件说」大加修正，或称之为「四源流说」，或称之为「四口传说」，或另寻门路，另创新的假设，各成一派，各立一说，真可谓诸子争鸣。
不过，在这诸子百家之中，还是以所谓北欧「斯干的那维亚学派」或瑞典「乌布萨拉学派」（UppsalaSchoolofSweden）的影响力较大。这一学派将「新文件说」批评为西方人以目前西方人的眼光，来解释东方古代书籍的学说。这一学派认为口授的传述在东方古代的着作内，占最重要的位置。这一学派的首脑人物之一恩乃耳（I.Engnell）就认为《五书》是靠口传的两大源流而写成的：一大源流包括《创》、《出》、《肋》、《户》、即所谓的「四书」（Tetrateuch），另一大源流包括《申》以及《苏》到《列下》各经典。以后的学者虽有些新发展，如冯辣得（C.VonRad）、诺特（M.Noth）等学者，但仍跳不出这一圈子。
不过，《五书》的渊源，经学者们不断努力研究后，现已由四大源流而归纳为两大源流，慢慢将归纳为一大源流。现代的《圣经》学权威德富（R.DeVauxO.P.1903～1971）虽尚支持「四源流说」或「四口传说」，但在结语中却说：「这些口传究是从那里来的？「雅威派」的口传与「厄罗因派」的口传虽有分别，但所传述的却是同一史事，所以这两种口传还是应出于一源；并且所叙述的史事很适合于史事发生的时期，而不适合于所假设的晚期的着作时期，所以这些口传应起源于很早的时期，即以色列民族开始建国的时期。同样，法律部分亦如此，因为以色列国家法律与宗教法律的进展，是与以色列民族的进展分不开的，所以法律的起源应与民族的起源出于同时。因此，《五书》的主要内容，不论是叙事的口传或法律的主要部分，应溯源于以色列的开国时代。这时代的主人翁即是梅瑟，他不但是民族的组织者，宗教的领袖，而且也是第一位伟大的立法者。以他为终点的前期口传，与在他领导之下所发生的事迹合并记录，便成了以色列国家与日月争辉的史记－－《梅瑟五书》」。由此可见，七十年代《圣经》学的新趋向，又渐渐走上了教会一脉相传的主张。
五、意义
以色列民族既然生活在一个神权政体的制度下，那末，他们的宗教－即《旧约》的宗教（《新约》的宗教亦是如此），是与他们的历史分不开的。这种与历史并行的宗教，是建基于天主在人类历史某一时期中，亲自介入人类历史的行动。《五书》亦是记述天主与人类发生这种关系的书籍，因此，《五书》不但是犹太人的宗教的根基，同时也是他们至高无上的经典，他们生活的准则。
以色列人不但在《五书》内（尤其在《创》最初的几章内），找到了人类所共有的大问题，如对世界与生命，痛苦与死亡等等大问题的答案，而且也找到了对他们本身所特有的问题，如为什么天地间唯一无二的真神是以色列的上主天主，为什么上主由大地万民之中，特选了以色列民族为他自己的民族等等问题的答案。
《五书》对以民所特有的问题的答覆是：因为以民接受了天主的特殊恩许。《五书》就是记载天主恩许的书籍：如天主在原祖犯罪后对亚当和厄娃的恩许（「原始福音」）洪水后对诺厄的恩许，尤其对亚巴郎的恩许，以及以后对依撒格、雅各伯，及其一切后裔的恩许。这一恩许，虽然其最近的目标，是占领以民祖先所住过的地方，但更具有一种深厚的意义，即这一恩许使以色列与他们祖先的天主之间，所有的特殊而唯一的关系得以建立。
这一恩许的表现与实践，即在于召选，所以召选也是《五书》中主要思想一。召选从天主一方面来说，完全是出于绝对的慈爱与自愿；从人一方面来说，绝无任何理由或优点可使自己蒙召，所以召选完全是天主自己采取主动的行为（创12:1-3）。天主为实行他的救世计划召选亚巴郎时，同时也预选了以色列民族，虽然他们本身毫无功绩可言。天主藉此召选，在世上形成了特属于他的民族与国家。《创》最初11章，即以美妙的手笔叙述天主这一行动的过程：先记述地上万民的名录与族谱，然后渐渐缩小范围，而集中于天主召选的对象－－亚巴郎与其后裔。
恩许、召选与盟约是分不开的，因为盟约是恩许与召选的保证。如果《五书》是记载天主恩许与召选的书籍，那末，《五书》自然是一部约书：如天主与亚当立约（创2:16-17），虽未明言，却与立约无异；与诺厄立约（创9:8,17）；与亚巴郎立约（创17）；尤其藉梅瑟与全以色列民族立约（出19:1-6;24:1-8）。西乃山盟约不但是《五书》的最高峰，也是全部《旧约》的顶点。普通订约立盟，是双方站在同等的地位上而订立的；但天主与人订立的盟约，不能是同等盟约，因为天主并不需要盟约，他之所以与人订立盟约，完全是出于自动。所以盟约常是由天主先采取主动，自愿接收盟约的约束（如果能这样说的话）；为此，盟约在天主方面，只是他对自己的忠实所作的誓许；但在人方面，即在以色列方面，却是要求他们只对天主表示忠信。如果以色列不忠信于上主，违背盟约，便破坏了天主由于慈爱与他们所建立的关系。
天主为维护以色列选民对自己尽忠，为保持以色列与自己建立的正常关系，给他们立定了法律，使他们知道自己应尽的义务，规范自己的生活，谨守盟约，好使天主实践他的许诺。
恩许、召选、盟约和法律是织成《五书》的四条金线。这四种思想贯彻全部《旧约》，因为《五书》所记的只是以民历史的开端，并非结束；只提及了恩许，并未记载恩许的实现，因为《五书》只述及以民快将进入许地，所以《五书》依其本质来看，是一部尚未结束的书，是一部敞开而展望将来的书。以色列将来的历史，存亡与盛衰，不但全以《五书》为转移（申31:26），而且当以民占领许地之后，表面上看来，好似以民已获得了对天主恩许所期望的（苏23:14），《五书》的期望至此已告结束；但历史告诉我们，以民并未以占领许地为天主恩许的充分实现，仍一心在期望着，连在巴比伦充军之时，仍一心在期望着天主充分实践他的恩许，即在期待基督（默西亚）来临，充分完成一切（玛5:17），因为基督是这段悠久历史－－救赎史所走向的终点，因为只有基督能给这段历史一真正的意义。圣保禄宗徒在他的书信内，尤其在迦3:15-29一段，发挥了这段历史的真谛。《旧约》中的盟约只是基督所订立的《新约》的预像。这《新约》是基督与藉信仰作亚巴郎后裔的基督徒所订立的。维护恩许与盟约的法律，只不过是领导以民走向基督的启蒙师而已。
《新约》的基督徒固然已「不在处于启蒙师权下」，已不再「被禁锢在法律的监守之下」，但绝非由宗教与道德的义务完全获得了解放，因为基督之来，并非为废除法律与先知，而是为成全（玛5:17），所以《新约》并非反对《旧约》，而是《旧约》的实现与成全。圣教会在读《五书》所记述的事迹时，如依撒格的祭献，徒步过红海，踰越节的举行，以及种种庆节与礼仪，时时见到这些事迹在《新约》中的实现，如基督的祭献、圣洗圣事、复活节等。并且信仰向基督徒所要求的，与《五书》向以色列人所要求的，基本上并无区别，即对天主的旨意作肯定的答覆。所以《五书》为《新约》教会，仍未失去其重要性，因为其中含有天主的启示，以及信仰的基础。
见圣经批判学、救恩史、梅瑟、先知。