第十一节     不完善的痛悔

一、不完善痛悔的本质

不完善的痛悔（attritio=悔恨）是一种真正的痛悔。可是与完善的痛悔相比，它来自不十分完善的动机。在这种痛悔下，一个人憎恨罪过，只因罪对我们是一种灾祸，因为它使灵魂沾有罪的污点（malum culpae）并带来天主的惩罚（malum poenae）。因此，特伦多大公会议称“憎恶罪之丑陋，对地狱与其他罪罚的恐惧”为不完善痛悔的主要动机（邓898）。对永罚的恐惧无疑地是最常有的动机，但并非不完善痛悔的惟一动机。

不完善痛悔的动机之一——恐惧，既不像子女对父母一般的畏惧（timor filialis）；像子女对父母一般的畏惧与爱德相偕，并且视罪为对于用爱德所爱的至善的一种侮辱；也并非只畏罪罚而愿意继续犯罪的卑屈的惧怕（timor serviliter servilis），而是一种奴隶般的惧怕（timor sempliciter servilis），不仅怕惩罚，也怕惩罚罪恶的天主，这恐惧使人远离罪恶。导向成义的不完善痛悔必须脱除犯罪的心意，并且带着获赦的希望（邓898）。Attritio（悔恨）一词的应用可溯自第十二世纪后半期（Simon of Tournai 1175年以前）。在十林神学中，这一名词的意义并不明确。许多神学家视之为一种不包括告罪与补赎的意愿并不包括定改的悔罪。因此，人们常认为这一悔罪不足以蒙受罪之赦免。

二、不完善痛悔的伦理与超性价值

以伦理观点言，出于恐惧的痛悔是一项美好的超性行为——信理

路德认为，出于怕惧地狱永罚而有的痛悔，使人变成伪善，并使人负罪更多。特伦多大公会议反对此说，声明这一痛悔是“天主的赠礼，也是圣神的默导所致，因他的帮助悔罪者准备自己成义”（邓898）。又宣称它是“一种真正而有用的痛悔”（邓915）。可见以伦理观点言，不完善痛悔是美好的，也是超性的（参考邓818，1305，1411—1412，1525）。

圣经多处提到天主的惩罚，以劝勉人远离罪恶。玛，10：28：“更要害怕那能使灵魂和肉身陷于地狱中的”（参考出，20：20；咏，118：120；玛，5：29-30；若，5：14）。

教父们利用恐惧当作动机也屡见不鲜。戴尔都良劝告罪人接受公开的补赎，说明地狱的惩罚惟有以补赎来免除（论补赎，12）。圣奥斯定劝人以怕惧天主的惩罚，作为爱德的阶梯，以便获得成义（Enarr. In Ps. 127, 7-8）圣若望·基素东宣称：“还有比地狱更可怕的吗？然而，没有比对地狱的恐惧更有用的了；事实上，这一恐惧使我们荣获天国的冠冕”（De statuis, 15, 1）。

迪克霍夫（A. W. Diekhoff）与哈纳克（A. Harnack）激烈反对中世纪后半期的痛悔道理，他们认为那时的人，仅仅以出于惧怕的痛悔为满足（断头台上的悔恨）。但他们这一看法与史实不符。

三、不完善痛悔与忏悔圣事

在忏悔圣事中，不完善痛悔足以获得罪之赦免——一般意见

极端的痛悔论者（彼得·隆巴，哈尔的亚力山大，巴依乌斯，与杨森派人士）主张，有效地领受忏悔圣事需要完善的痛悔，但特伦多大公会议以后的大多数神学家则认为，在忏悔圣事中，不完善的痛悔（attritio）足以获得罪之赦免。特伦多大公会议对于这一点，未加定断，然而它在声明下列道理时，间接地承认了不完善痛悔的足够性：不完善痛悔若不随以忏悔圣事，虽不能使罪人成义，但是这一痛悔准备罪人在忏悔圣事中获享成义的恩宠（Et quamvis sine sacramento poenitentiae per se ad justificationem perducere peccatorem nequeat, tamen eum ad Dei gratiam in sacramento poenitentiae impetrandam disponit.邓898）。由这段这文字的上下文看来，所指的是一种相近的与直接的准备，这一准备与圣事一起，便足以获得成义的恩宠。

如果忏悔圣事必须有完善的痛悔，那么忏悔圣事不再是“失去恩宠境界者的圣事”，因为成义之恩在领受圣事以前早已获得。赦罪之权失去了它原有的目的，因为大罪将不再在忏悔圣事中获赦（邓913）。赦罪将只有一种宣布性的意义，正如彼得·隆巴所主张的。特伦多大公会议规定，当一个人有死亡的危险时，任一司铎能赦免他任何的罪与任何惩罚，这样没有人会因拒绝赦罪而沉沦（邓903），如果忏悔圣事必须有完善的痛悔，那么这一规定将毫无意义。忏悔圣事的建立将无助于人的成义，相反的，它将给人的成义增添了困难。

四、完善痛悔派（Contririonism）与不完善痛悔派（Attritionism）

按照特伦多大公会议所定的成义的道理，不完善的痛悔中要含有对天主的爱之开始（或原爱amor initalis, diligere incipirnt邓798）。十七世纪时，在缓和的完善痛悔派人士与不完善痛悔派人士中间，掀起了有关这一原爱之内在性质的神学争论。前者认为这一原爱应该是开始的完善爱德（initium caritatis）的一项体制行为，后者则认为要在忏悔圣事中获得成义恩宠，除需要不完善痛悔（即使只来自对地狱的恐惧）外，不需要任何爱主的体制行为，至少不需要任何全爱的行为。

教宗亚力山大七世于1667年公告，在宗座作定断以前，禁止双方互相品评（censura），但他宣称不完善痛悔派的理论为一般意见（邓1146）。遵循这一声明，我们可以相信，在忏悔圣事中获得成义恩宠，不需要另外有慕悦的（amor benevolentiae）或希求的（amor concupiscentiae）爱主行为，因为，在真心与罪恶隔绝并希望获赦的不完善痛悔中，已隐含地包含了雏型的爱。

缓和的完善痛悔派人士所主张的对主之爱的开始，其强度既无关重要，也就等于主张爱德的必要性，这也就等于极端的完善痛悔派的主张。

二      罪之告明（Confessio）

第十二节     告罪因天主规定为得救所必需

一、定义与信道

告罪就是忏悔者在有权施行此圣事的司铎前，告清自己的罪，俾能藉着教会所承受的赦罪之权，自司铎手中获得罪之赦免（罗马要理问答，2：5，38）。

圣事性的告罪由天主所规定，对于得救是必要的——信理

随威克利夫与奥斯麦的彼得（Peter of Osma）之后，新教人士否认告罪由天主所定，并否认它对得救的必要性，而只承认它在心理上与教育上的意义。他们援引中古世纪的教会法律，中古教会法将告罪的必要性基于教会的积极命令：例如葛拉先告示中的Glossa ordinaria 与梅朗东（Melanchthon）所引的Panormitanus（=Nicolas de Tudeschis），参考Conf. Aug. , Art. 11, 25, Apol. Conf. Art. 11, 12。

特伦多大公会议针对新教人士，定断如下：“如有否认，圣事性的告罪是天主所规定或因天主规定而属必要，此人当受弃绝。”（Si quis negaverit, confessionem sacramentalem vel institutam vel ad salutemnecessariam esse iure divino: A. S.邓916；参考邓587，670，724）。实行这项天主的命令时，不仅可应用公开告罪的方式，也可在一位司铎面前以秘密方式告罪（auricular confession）。喀尔文认为在一位司铎面前告罪是人为的制度，特伦多大公会议特别为这个信道辩护（邓916）。

二、圣经的证据

圣经并未直接说明告罪系由主所定，亦未说明告罪对于得救的必要性，但它们是赦罪的裁判权的必然后果。惟有赦罪权的人明了罪情与忏悔者的境况时节，赦免或保留之权才能妥当地被运用。为此，忏悔者的自我控告是一项必要的举动。同样的，加于忏悔者与罪相称的补赎善工，也以对罪情的了解为先决条件（参考邓895）。

若一1：9；雅5：16；宗19：18都讲到告罪；但不一定指圣事性的告罪，有力的证据否定这个。

三、时效的证明

我们无法指出，在那一时日，告罪为某一教宗或某一大公会议所规定。一切历史的证据都指示它由天主所定。第四次拉脱朗大公会议（1215年）并未定断告罪的必要性，但只在明定信友每年至少告解一次时，对已经存在的规章（邓437；法906）加以更清楚的限定。

希腊东正教会在她的正式信誓文件中诏示告明诸罪的必要性（见Confessio orthodoxa of Petrus Mogilas, Pars 1 q. 113 Confessio Dosithei, Decr. 15），教父们，大公会议与早期中古世纪有关忏悔的书典，都以私下告罪的存在为前提。

四、教父们的证示

远古的教父著作只提到罪的告明（如十二宗徒训言，４：14；14：1），而并不确切；圣依来内（反异说，1：13，7），戴尔都良（论补赎，9与10）与圣西彼连（论背教者与书信）都明示忏悔者的自我告罪，是教会所定的忏悔的一个要素。整个的忏悔程序因告罪崦称为exhomologesis。

在尼西亚大公会议以前，秘密告罪的最早证据见于奥力振的著作。他在列举获得赦罪的六种方法以后，介绍了忏悔圣事，他说：“还有第七种获得罪之赦罪的方法，然而这一方法是艰难的，那就是忏悔，罪人以眼泪润湿自己的床，泪水是他日夜的食物，他要在天主的司铎面前告明自己的罪，并寻求补救的路径”（In  Lev. , hom. 2, 4）。在另外一处，奥力振将私下地告明与公开地告罪加以区别：“现在，你要仔细看清楚你向谁告罪。先认清你要和他讨论病因的医生……。如果他认定并预先见到，你的病需要在教会面前（即公开地）告明与治愈，可能这对别人有益处，同时对你是痊愈的捷径，那么在经过了深思熟虑以后，你要照医生的经验丰富的指示去做”（In Ps. 37, hom. 2, 6）。

圣教宗良一世（461年卒）称公开地告罪为“与宗徒规章不合的滥用权力”、“不合法的措施”、“不可核准的习俗”，他强调“在私下告罪时，将良心的罪疚向一位司铎告明已足”（邓145）。

第十三节     告明的对象

一、大罪

由于天主的命令，一切大罪，按其性质、次数、改变种类之情况，均在告明义务所及——信理

特伦多大公会议特别说明，违反天主十诫中最后二诫的秘密而内在的罪（思想与欲望的罪），都应该告明。邓899，917。实在与常情地不可能告罪时，告罪的原质上的完整即不需要。告罪如有体制的完整性，那么所忘记或因特殊需要而未详细告明的大罪，都间接地被赦免。但基于基督命令，必须将这些大罪在下次忏悔圣事中告明，或在特殊需要情形终止以告明，并接受相称的补赎。邓1111；法901。

第一世纪时，告明的对象只限于大罪，尤其是所谓首要之罪（拜偶像，通奸，杀人）。因此领受忏悔圣事的人很少。没有在教会忏悔法庭中提出的罪，各人自己在天主面前为罪求恕。

二、小罪

小罪不必告明，但告明是许可而有益的——信理

特伦多大公会议教训我们，信友不必告明小罪，因为小罪可以用其他许多方法获得赦免，如痛悔、祈祷（“尔免我债”）、爱德与克苦工夫、领圣体（Taceri tamen citra culpam multisque aliis remedies expiari possunt. 邓899）。然而，告明小罪是许可而有益的事（邓899，917；参考748）。告明小罪的许可基于教会赦罪权的普遍性。

告小罪的习惯，是在隐修院中，尤其在爱尔兰形成，开始时只是隐修院中的一项纪律，以后成为圣事性的认罪。爱尔兰的隐修士（哥伦巴Columbanus），使可重复的小罪的告明私下忏悔传至欧洲大陆。特伦多大公会议维护小罪也可告明的习例，而反对新教人士的意见。比约六世支持特伦多大公会议的道理，摒弃比斯道亚（Pistoia,167）会议的见解，该会议以尊敬圣事为名，拟限制因虔敬而作的告明（邓1539）。比约十二世在“奥体”通谕（1943年）与“天人中保”通谕（1947）中，谆切晓示：“教会由于圣神的默启，采纳了经常告罪的虔敬习例”，他并且谴责那些蔑视经常告罪的人，这些人称经常告罪为“不合基督精神，对救主的奥体是一椿不幸”（奥体通谕）。

三、已经赦免的罪

赦罪权直接赦免过的罪是告明的足够对象——确定意见（法，902）

按照教宗本笃十一世的声明，重复告明诸罪是一件谦抑的行为，因而也是一种补赎行为（邓470）。神学家们认为在这种情形下的赦罪，能将已赦罪疚弥留人灵的后果，即妨害恩宠生效的障碍（reliquiae peccatorum）除去，并能赦免所遗留的罪之暂罚。

3  补赎（Satisfaction）

第十四节     圣事性补赎的概念与性质

一、概念

所谓圣事性补赎，就是忏悔者为了补偿在罪之永罚与过错赦免后所留下的暂罚而应作的善工。隐含地包含在真正痛悔中的补赎意愿是圣事的一项要素，至于补赎意愿的实现，则只是一项使圣事完整的部份。

二、补赎的信理基础

在赦免罪愆与永罚时，天主并不一定赦免罪的一切暂罚——信理

特伦多大公会议针对新教人士，定断如下：“如有人说，整个的惩罚都与罪愆一起赦免，忏悔者的补赎不过是他们知道基督已为他们作了补赎的信心，此人当受绝罚”（Si quis dixerit, totam poenam simul cum culpa remitti semper a Deo, satisfactionemque poenitentium non esse aliam quam fidem, qua apprehendunt Christum pro eis satisfecisse: A. S. 邓922；参考邓807，840，904，925）。

特伦多大公会议在解释这项信理（邓904）时，指出了“圣经的清晰而生动的例证”。圣经告诉我们，罪人在诸罪蒙赦以后，仍应忍受罪罚，如：创，3：16等（原祖父母）；户，12：14-15（弥利亚，梅瑟之姊）；14：19等（依撒意亚）；20：11-12（梅瑟与亚郎）；撒下，12：13，14（达味）。基督要求他的门徒背着十字架跟随他（玛，16：24；10：38），即实行补赎工夫。

从古代补赎规律，可以看出教父们对这事的意见。在某些特殊的情形下，在补赎工夫尚未完成以前，教会先赐与和好，但在和好以后，未完的补赎工夫仍应继续下去（参考邓57）。圣奥斯定说：“罪罚比罪过延续长久。若罪罚与罪过同时完毕，罪过将被视为微不足道”（In Ioan. , tr. 124, 5）。

三、圣事性补赎的更明确概念

司铎有权利与义务，按照罪的性质与忏悔者的能力，给予为得救有益而相称的补赎工夫——信理

特伦多大公会议声明：“主的司铎……应当依罪的性质与忏悔者力量，给与有益而相称的补赎”（De-bent sacerdotes Domini……pro qualitate criminum et poenitentium facultate salutares et conve nientes satisfactions iniungere.）邓905；法，887。给予补赎的权利是基于赦罪权的裁判性。给予补赎的义务来自下面的事实：司铎既是圣事的施行者，应该致力于圣事的完整，他既是灵魂的医生，应该指示治愈灵魂创伤的恰当方法。给予圣事性补赎的目的是在赎罪与改正。参考邓904，925。

圣事性补赎既是忏悔圣事的要素，由它自己能赦免罪的暂罚，并治愈罪恶的残迹（reliquiae peccatorum），即减弱趋于罪恶的倾向。所赦罪罚的多少与应作补赎工夫之份量与作补赎者自身的准备成比例。圣事性补赎的效果有赖于恩宠境界。

补赎工夫不必在赦罪以前完成。参考邓728，1306-1308，1535。在古代，补赎通常是在和好以前。有时例外地，如有死亡危险或在教难前夕，教会提前赦罪，至少在完成补赎工夫以前赐与和好。中古初期，在赛尔特（Celtic）人的忏悔习惯（哥伦巴，615年卒）的影响下，教会开始有了可以重复的私下告罪，那时除了有死亡危险时，补赎的给予与赦罪二事还是分开的。自第九世纪起，为了实际上的困难，在特殊情形下，教会准许在告明与给予了补赎以后，立刻赦罪。在第十与第十一世纪之交（伏姆斯的布卡Burchard of Worms +1025）忏悔者立即蒙赦成为一种常规。

四、附：圣事以外的补赎

圣事以外的补赎，如自愿作补赎工夫和忍受天主所赐的考验等，也具有补赎的价值——信理

特伦多大公会议声明：“忍耐地接受天主所给的考验，以及自愿作的补赎工夫如守斋、周济、祈祷与其他善工，能因着基督的功绩，蒙天主赦免诸罪的暂罚”（邓923；参考906）。从针对巴依乌斯命题所作的一项谴责中（邓1077），我们得到一个确切的教训：义人的补赎神功具有义理的补赎价值（de condigro），即有权利获得补赎价值。

圣事性的补赎即是忏悔圣事的一部份，由它自己产生效力；圣事以外的补赎则有赖于作补赎者而产生效果。为获得补赎的效果，即诸罪之暂罚的消除，必须具有作功绩性善工同样的条件（自由、伦理的善、行动的超自然性、在现世和在恩宠境界）。再者，补赎工夫既用来代替天主所要给予的罪罚，必须具有惩罚性质，那就是说，必须与努力和困苦相连。事实上，这是在沦落境界中的人，行一切善工的条件，补赎的可能性与功绩的可能性完全相同，都基于基督的救赎恩宠（邓923：rpeChristi merita）。

4  赦罪（Absolution）

第十五节     司铎所予的赦罪是忏悔圣事的形式

一、圣事形式的本质

忏悔圣事形式的本质是赦罪的语句——信理（邓896；参考邓699）

拉丁教会的赦罪语句是：“我赦免你的罪，因父及子及圣神之名。啊们。”（Ego te absolvo a peccatis tuis in nominee Patris et Filii et Spiritus Sancti）。为使圣事形式生效，无论是基督的命令，无论是法庭判决特质，都不要求司铎非念“因父及子及圣神之名”一句不可。赦罪词前后的祷词不属于圣事形式的要素，有重要理由时，可以省略（邓896；法，885）。

二、赦罪词的意义

赦罪词与忏悔者的行动相合，便能赦免诸罪——信理

赦罪词并不仅仅是宣布性的，一如许多士林派神学家由于他们的痛悔理论及新教人士由于他们的成义理论观点所主张的。赦罪词不仅指点诸罪的赦免，抑肯产生罪之赦免（参考第五节）。特伦多大公会议会议拒绝新教人士的理论（邓919）。

彼得·隆巴与他的若干弟子认痛悔恒于实际领受圣事以前使人成义。他们以这一意见为出发点，主张赦罪词仅仅是宣布性的。然而他们仍旧承认赦罪词的必要性，并承认它具有使忏悔者与教会和好的意义。圣多玛斯前后连贯地将圣事的概念应用于忏悔圣事上，且将忏悔圣事中罪之赦免与洗礼中罪之赦免相提并论，从而拒绝了“宣布论”（神，3：84，3）。

三、赦罪语式

古代教会的赦罪词是祈祷式的。教宗圣良一世说：“天主的赦罪只有司铎的祈祷能获致（supplicationibus sacerdotum邓146）。中古时代，拉丁教会在祷词上增加了叙述式的词句。十三世纪时，只有较适合裁判特性的叙述式词句。圣多玛斯曾维护叙述式的赦罪词。东方教会至今仍沿用祈祷式的赦罪词，虽然并不只用这一形式。由于祈祷式赦罪词曾长久被整个教会所采用，并且也从未被认为不对，我人可视之为足够而有效的。施行圣事者的意向给予原质上的祈祷式赦罪词以叙述意义。所以字句上（原质上）与意义上（形式上）都是祈祷式的赦罪语句，即单纯的请求赦罪的祷词，应被为无效，因为这样的语句并无赦罪的裁判特性。

赦罪只能是口授的，而且只能给予在场的人（参见邓1088）。

第二章    忏悔圣事的功效与必要性

第十六节     忏悔圣事的功效

一、与天主和好

忏悔圣事的主要功效是使罪人与天主和好——信理

特伦多大公会议声明：“致于这圣事的力量与功效，这件圣事的实物与功效是与天主和好”（res et effectus hujus sacramenti, quantum ad ejus vim et efficaciam pertinet, reconciliation est cum Deo.（邓896）。与天主和好不仅包括取消罪恶，而且包括圣化恩宠的授予。实际上，罪之赦免由圣化恩宠的倾注所完成。如果罪人失去了圣化恩宠，这时重新获得它；如果罪人并未失去圣化恩宠，这时获得增长。罪之涤除必然与永罚之赦免相连，而罪之暂罚并不一定完全免除（参考第十四节第二段）。

忏悔圣事的特殊恩宠是使灵魂痊愈的圣化恩宠（邓695：per poenitentiam spiritualiter sanamur）。获得免陷于罪所必须的现恩的权利，也与圣化恩宠一同来临。

二、灵魂的和平

有时，与天主的和好会给予一种附带的心理功效，即良心的平静和安谧，以及强烈的精神上的安慰，但并非任何时候，任何人都能得到它们（conscientiae pax ac serenitas cum vehementi spiritus consolatione.邓896）。

三、功绩的恢复（Revival of merit）

以前在恩宠境界完成的善工，若被大罪所毁，其功绩得以恢复——一般意见

关于这一点，教会训导权威并未作任何定断，不过特伦多大公会议在列举有功绩的善工之必要条件时（邓842），并未列入恩宠境界毫无间断的持续。比约十一世在他的圣年文告“Infinita Deimi sericordia”（1924）中，说明忏悔者能“完全重获因大罪而失去的功绩与赠礼”邓2193。

圣经多处（则，33：12；希，6：10；迦，3：4；玛，10：42；默，14：13），提及功绩的恢复，但是这些经文并无决定性。然而教父们与神学家们几乎都赞成功绩恢复的道理。圣热罗尼莫对迦，3：4的意见是：“人们说，先为信仰基督而受苦，而后陷于罪恶中的人，如果他继续陷于罪恶，他昔日的苦难毫无功绩可言；但是如果他回到信仰中，回复旧日的虔诚，他不会失去他所忍受的苦难的果实”。圣多玛斯将功绩恢复的道理，基于下列推理：天主所接受的善工，在人陷罪后依旧存在，与以前一样。但是罪恶阻碍人领受永赏。只要这障碍一除去，善工重新获得其功效而导人进入永生（神，3：89，5）。

四、附：罪之不能恢复性（No revival of sins）

几位初期士林派神学家认为宽赦了的罪能恢复旧观（reviviscentia, reditus peccatorum），我人不能接受这个意见。正如基督无条件地、绝对地赦人的罪，他也给予教会无条件地、永久地赦罪之权。假使罪能重新恢复，那将使人一再告明已蒙赦的一切大罪，而且甚至要重新领受洗礼。某些教父如圣奥斯定、圣大葛利哥里，认为不忠实仆人的比喻（玛，18：23等），广义地谈及罪的回复，即藉着一个大罪，原先与天主分离的境界以及永恒的惩罚重新到来（参考神，3：88，1）。

第十七节     忏悔圣事的必要性

对于那些领洗以后重陷于罪的人，忏悔圣事对他们的得救是必要的——信理特伦多大公会议将忏悔圣事的必要性与洗礼的必要性相提并论（邓895）。两者都兼有规诫的必要性与方法的必要性。规诫的必要性，是因为天主建立了圣事，方法的必要性，是由于圣事的目的是使陷罪的信友与天主和好。在必要情况下，实际领受圣事可用愿领圣事（votum sacramenti）来代替。

教父们往往把忏悔圣事与洗礼相比，并采用下列名词：“艰苦的洗礼”（圣若望·达马森，正统信仰阐释，4：9）、“忏悔的洗礼”（圣费拉特利Filastrius, De haer. , 89）、“泪之洗礼”（圣葛利哥里·纳齐安松，Or. , 39,17）、“藉忏悔与泪之洗礼”（圣若望·达马森）、“沉舟后的第二块救生板”（Secunda post naufragium tabula; 圣热罗尼莫书信，130，9）。这些话给我们指示出忏悔圣事的必要性。

在第四次拉脱朗大公会议（1215年）及特伦多大公会议中，教会明定凡信友每年至少告解一次，更清楚地确定了天主建立圣事时所隐含地给予我们的诫命。凡达理智年龄即七岁以上的信友都有遵守的义务（邓437，918，2137；法，906）。但按照较可靠的意见，没有陷于大罪的信友并不一定要遵守这项法律，因为小罪并无告明的必要。

第三章    忏悔圣事的施行者与领受者

第十八节     忏悔圣事的施行者

一、惟主与司铎持有赦罪权

惟主教与司铎持有教会的赦罪权——信理特伦多大公会议反对路德，定断如下：“如有人说不……只是司祭有赦罪权，此人当受绝罚。”（Si quis dixerit……non solos sacerdotes esse ministros absolutionis: A. S.）邓920；参考邓670，753。司祭一词兼指主教与司铎。

基督曾预许并给予宗徒们赦罪之权（玛，18：18；若，20：23）。这一权柄又从宗徒们传给继承他们神品的人——主教与司铎。基于教会的圣统，赦罪的裁判权不可能属于全体信友，而只属于组成圣统的分子。

传承证示，在古代处理忏悔事由的是主教与司铎们。圣西彼连告诉我们，罪之赦免与跟教会的和好是“通过司铎”的（论背教者，29）。圣巴西略指示人向那些天主奥秘的管理者告罪（Regulae brevius tractatae, Reg. 288），圣盎博罗削说：“这权史属于司铎”（solis sacerdotibus, De poen. , 1: 2, 7）。圣良一世宣称，在忏悔圣事中，罪之赦免惟有赖司铎的祈祷而获得（Ep. , 108, 2; 邓146）。

二、向六品副祭与信友所作的告解

六品副祭、小品神职人员与信友所给予的赦罪不能视为圣事性的赦罪——信理

圣西彼连（书信，18：1）与艾味拉会议（Can. 32）准许，在必要情形下，由六品副祭施行和好礼节。这里所说的和好，究竟是指赦罪，还是指消除绝罚，我人不得而知。有关忏悔的书籍、法规条例集与中古初期的神学家（如朗法兰克Lanfranc）都述及，在必要时，可在一位六品副祭处告罪。然而在这样的告罪以后通常是否给予赦罪，是很成问题的。自十二世纪末叶起，若干地区性会议指责此事，并指出六品副祭并无赦罪之权。我们研究这段历史时，应该注意，在古代，人们将圣事性赦罪的重点放在补赎上，而在中古初期，则放在告罪上，以告明为一种有益于得救的谦逊行为；这样一来，司铎赦罪的重要性被置于次要地位。

基于上述理由，中古初期之信友在司铎缺席时，甚至有向信友告罪的习俗。托名奥斯定所撰的“论真忏悔与假忏悔”（De vera et falsa poenitentia 十一世纪之作）一文使向信友告罪的习惯传扬极广。许多士林派神学家如彼得·隆巴（Sent. , 4: 17, 4）与圣多玛斯（Suppl. , 8, 2），认为信友们有义务这样告罪。司各脱则主张只有司铎的赦罪是圣事的要素，反对信友们向信友告罪。特伦多大公会议以后的神学家也抨击向信友告罪的习惯，因为这与新教人士主张的信友分享铎品的理论极容易相混。向信友告罪既是忏悔精神与愿领圣事的表现，它有赖于忏悔者自己的所处境况而产生成义的功效。

在希腊教会里，自圣像争论结束（约800年）至十三世纪，忏悔一事主要地由隐修士所主持，而隐修士通常不是司铎。他们所予的赦罪曾被误视为圣事性的赦罪。这一习惯的起源溯自奥力振的一种思想：只有具高度精神修养者能赦罪并与圣神交往。

三、辖治权的必要性

由于忏悔圣事的裁判性，有效地施行圣事，除了包含在司铎神权中的赦罪权外，对于忏悔者的辖治权也是必要的（邓903，1537；法，872）。

基于同样的理由，教宗与主教有权对某些罪予以保留，除了在死亡危险或教会法律规定的特殊情况下，普通司铎不能有效地赦免这些罪（邓903，921；法，882，900）。教宗与主教保留赦罪的习俗始自十二世纪（1102年伦敦会议第廿款；1130年克来蒙会议第十款）。在中古后期，保留赦罪权的事太多，致使牧导工夫受到不良影响。

第十九节     忏悔圣事的领受者

所有受过洗的人，在洗礼后陷于大罪或小罪时，都可领受忏悔圣事——信理。邓911，917。

按一般意见，有效地领受忏悔圣事必须要有痛悔、告明与补赎三行为。这三者形成圣事的材料。

妥善地领受这一圣事，除了信德以外，必须有痛悔的心情。因痛悔是补赎圣事材料的组成要素，所以妥善地领受圣事与有效地领受圣事是一回事。