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辅仁大学神学论集 第83号

新约基督论导言


 
黄怀秋
    基督是基督宗教信仰的中心。基督宗教与其他宗教不同的地方,就是它相信这位在历史中人而天主的基督。「除他以外,无论凭谁,决无救援。因为在天下人问没有阻下别的名字使我们赖以得救。」(宗四l2)新约率先记录(并评估)了这位基督的一生(包括他的存在和他的业迹),它在时间上的优先,使它成了後世基督论的根据,因为它给後世基督论提供了最基本的资料。後世在谈论基督的时候,往往需要回顾一下这些最早的见证人的说法。
到底新约对基督说了些什么话?本文仅以导论的形式,提供几点值得注意的地方。
一、什么是基督论?
从字源看,基督论(christo-logy)一词,结合了两个希腊字:christos与logy 。後者源自动词legō,原是说、论之意。至於前者Christos,现在一般音译为基督。其动词。chriō原是轻擦(物体的表面)、倾倒(油或水),也可以翻译为付(油?)。因此,它本来需要更明确的界说,才能指明所使、倒、傅者到底是什么—一可以在人体上傅油,也可以在节尖上擦上毒药①。不过,自从七十贤士译本首开先例,以。christos来翻译希伯来文的mā-siah(默西亚)之後,它的意义便固定下来。新约沿袭七十贤士译本的用法,除了两个例子之外(若一4l,四25用希腊文音译的messias),其馀提及默西亚的地方—律以希腊文christos称之②。由此可见,Christos一词绝不是由基督徒所的造,相反,当基督徒应用这个字的时候,他们只是沿用一个在基督徒时代以前早
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已流行,早已被人广泛应用的字眼。
    这要必须一提的是,基督不是一个名字,耶稣不是别名基督;它只是一名号(title),或者可以说是头衔或称谓之类。有点像今天的总统、首相、院长一样③;因此说耶稣基督,就像说重根总统、或布希总统一样。但是这个意义,很快就被人遗忘了,当基誓宗教传到希腊的时候,基督差不多成了耶稣的第二个名字,在保已写为化发书的书信中,这个现象十分普遍。
    还有一点必须一提。基督本来是个很普遍的称谓,它的意义只是受付者(a christ),它没有特定的对象,没有指明是那一位曾经受过付的人。即使到了犹太主义後期,对默西亚的期待转趋剧烈,犹太人也只是期待「一位」可以把他们从水深火热中拯救出来的默西亚,默西亚的普遍性依然不变。尤其是当我们看到连外邦人也可以被称作默西亚(依四五l称波斯王居鲁士为上主的默西亚),或整个以色列在先知口中(哈三l3)被称作默西亚时,我们当可发觉,在旧约,默西亚是个普遍得几乎可以被滥用的名词。
    但这情况在新约来临後却改变了。在新约及它以後,人谈及基督,意思不再是普遍的,不再指使何一个受过传的人(a christ),而有一个特定的对象(a christ变成了the christ):指一位约在两千年前,生长在巴肋斯坦的纳匝肋,在那里行走、传教、治病、驱魔,最後死在十字架上,却又从死者中复活过来的耶稣。这一位耶稣,我们说:他就是基督,就是并多世纪以来犹太人期待的那位默西亚、主基督。
上文说过,「耶稣基督」舆「布希总统」这两个称谓之间有某种雷同之虑;现在我们却发觉二者间的差异:布希(是)总统是一句描述语,它描述一件事实,一件人人都可以见到的事实。可是耶稣(是)基督这句话却不是一句单的的挡述语,连耶稣的同代人也不能 「看到」他就是基督,这句话不能诉诸实证,它要求我们的信
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仰。
    我们禁不住要问:为什么?一个人为什么会被称为基督?他到底是谁(who)?他又是什么(what)?他的身分(identity)是什么?他的全体(nature)又是什么?他是人,还是天主?抑或既是天主又是人?—一这些都已经接触到基督论的核心问题。
什么是基督论?我们可以个单地说:基督论就是对耶稣基督的神学诠释、系统地澄清耶稣是谁,是什么的学问。
二、新约基督论的特色:从基督的「功能入手
    库尔曼(O.Cullmann)在他讨论新的基督论的作品中④,把第三、四世纪教父的基督论与新约基督论的对象对立起来:第三四世纪基督论的争论焦点几乎完全集中在基督的位格和性体上;这与新约专注於基督的作用(function或译功能)不同。根据库尔曼的意见,对基督性体的关注,是基督信仰希腊化的结果:「教会必须在某一段时期,处理那些由於基督信仰的希腊化、诺斯底理论的崛起,以及亚略、奈斯多利、优提克斯等人的观点所引起的问题。换言之,教会必须处理性体的问题,并尝试解答之」(页三)。
    至於新约,几乎从未单独谈论基督的位格,新约必定同时触及他的工作。当人问  「基督是谁?」时,这个问题在新约并不仅是(甚至主要不是)关乎他的性体,而是问及他的工作(function)。因此,库尔曼这样结论说:「对性体的讨论毕竟是一个希腊的问题,而不是犹太或圣经的问题。」(页四)
库尔曼的理论固然有他的道理。新约经常告诉我们耶稣的工作:他宣讲天主的国(对观福音)、他给我们详述了天主(若一l8)、他使万有与天主重归於好(哥一20)、他以自己的血为信仰他的人作赎罪祭(罗三 25)⑤。福音还以故事的形式给我们刻划了耶稣这个人:他驱逐魔鬼,与罪人为伍,他怜悯病者,对法律主义提出挑
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战,驱逐在殿院里做买卖的商人等等。但是,我们不能说:新约作者对耶稣的位格毫不关心;甚至说:对性体的讨论只是个希腊的问题。事实上,当新约作者叙述耶稣的工作时,他们对耶稣位格的关心已隐藏在内。谁能详述那位没有人见过的天主?谁能宣讲那在自己身上实现出来的天国?有哪一个(罪)人的血能够有赎罪的价值?有哪一个希腊「神人」(divine man)能够像耶稣一样,大喝一声却令群魔慑服?有哪一个和耶稣同时代的犹太人(自称为义的「上」等人),敢与罪人同桌吃饭而不怕连累自己的声名?有哪一位旧约先知敢代替天主赦罪?总括一句:有谁能像耶稣一样表现出令人惊讶的,甚至相当於旧约雅威一般的权威(赦罪、立法、审判为犹太人来说,都是属於雅威的工作)?
    由此可见,关心耶稣的身分,只是隐藏在述说耶稣工作的後面。它绝不只是个希腊的问题,换言之,不是由於外来因素的入侵而造成的「突变」。相反,种子早已存在,只待後来慢慢地[发展]而已。就如同穆勒(C.F.D.Moule)在他讨论基督论的起源一书中⑥,便曾把「发展」(development )和「进化」(evolu-tion)分别开来:基督论的产生只是自然的发展,它早有一切成长的潜能,外来文化的转变只是有助於表达方式的发展,却没有导致「新种」的产生。「人们说人子是谁?」(玛十六l3)的问题早已存在。即使在公开生活期间,耶稣的一举一动,一言一语已曾令若翰生疑,并派遣门徒去问他:「你就是要来的那一位,或是我们还要等候另一位?」(玛十一2)耶稣的工作绝不是缄默的,它已经清楚地显示:他到底是谁?
总而言之,「功能」(function)最多只能说是新约谈论基督的角度,不是新约基督论的内容。吉克(L.E.Keck)这样说:「基督论不能被减弱为救援论;因为基督不仅是一位救主」⑥。
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三、新约基督论的另一特色:以鲜明的形象讲论基督
    如果库尔曼的基督论有它的偏差,但也道出了新约基督论独特的地方(在与後世基督论,尤其是最初几个世纪的基督论论争比较时):它甚少采用抽象的哲学概念来描述耶稣,如本性、本质、性体、位格等字眼,都甚少在新约中出现⑧。这些抽象的哲学词汇大多是在教父时期,以及早期教会会议的争论中才慢慢普遍化。值得注意的是:当这些词汇最初应用时,其含义尚模糊不清,同一个字,在不同作者的作品中每每有不同的含义。最初几个世纪的论争,多次也只是词汇上的论争。当然,在争论的过程中,思想愈辩愈明,不过,牺牲仍是免不了的。
    新约却不同,它的方法是形象化的,这些形象大都来自当时的犹太社会,一般来说,是先於哲学(pre-philosophical)的思想型态,而且是表达关系的(relational下详)词汇。由於是当时社会所惯用的用语,所以一般而言都无须多作解释,「内行人士」自当一目了然。这与後世从书桌上成长出来的基督论,愈来愈倾向学院化的(academic)方法,完全不同。
就以新约中最重要的基督形象「天主之子」为例(若望单独地称「子」),便是以最形象化的方式,说明基督和天主的密切关系:  父子关系也许是人世间所能找到的最亲密的关系了。他们体内流奢  相同的血液,因而儿子最肯似自己的父亲;其实何止肖似,儿子简  直就是父亲生命的延续。只有父亲了解自己的儿子,也只有儿子认识自己的父亲(玛十一27),所以能把自己的父亲启示给世人。由此可见,新约虽然没有用後世的语言,却已经把尼西亚的信仰「同性同体」,以最形象化的方式描绘出来了;反过来说,後世的定断信理也只是以更精确的语言,阐释那些早已在新约中隐含的道理罢了!
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    「天主之子」不但道出了基督和天主的亲密关系,同时也申明儿子对父亲的从属关系。新约在这方面绝不含糊。马尔谷中的耶稣,在山园中哀求父亲挪去苦杯,但仍然坚持著完成父「所愿意的」(谷十四36)。为此,玛窦明白地称耶稣为「上主的仆人」(十二l8—ZI)。事实上,希腊文内8一词便含有仆人和儿子两个意思;而仆人之所以能完成仆人的艰巨任务,是因为他亦是儿子。不过,最令人惊讶的还是让耶稣说:「我与父原是一体」(十30)的若望,居然(在另一个脉络中)也会让他说:「因为父比我大」(十四28)。在其他地方,若望更以类似师徒的形象,描写耶稣工作的来源:「子不能由自己作什么,他看见父作什么,才能作什么。凡父所作的,子也照样作」(五l9)。父和子的从属关系,在那明明说出「圣言就是天主」的若望福音中最清晰可见⑨。
    「天主之子」的形象不但道尽了耶稣和天父间这种既同又不同、既密切又从属的关系,亦暗示基督与我们之间另一种迂回曲折的关系——他既是我们的长兄,亦是我们的救主。成义的基督徒,由於基督的引介,也能效法他,从心里喊出:「阿爸,父呀!」(谷十四36;罗八l5;迦四6)保禄在罗马书说得最清楚:凡受天主圣神引导的,都是天主的子女;换句话说,基督徒蒙受基督的恩许,得以分享他的子性,作天主的义子。因而基督徒的子性,毕竟不同於基督的子性(参看玛十一27)。在其他地方,保禄又用初果(格前十五23)、长子(罗八29)的形象,说明基督——最後的亚当(另一个形象)与我们的关系:「第一个人出於地、属於土;第二个人出於天。那属於土的怎样,凡属於土的也怎样;那属於天的怎样,凡属於天的也怎样。(格前十五47—48)基督以他的生命给我们启示了作「子」的条件,因而他的生活方式就是一切在他内,籍著他得以成为「子」的基督信徒的唯一标准。
新约的基督论,就是这样鲜明而形象化。它利用各式各样来自
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生活、在当时社会上惯用,或在犹太文化中源远流长的形象⑩,努力地给我们刻划耶稣的图像——他是谁、他跟天主的关系、他跟人的关系,以及(在一些较後期的作品中)他跟整个宇宙的关系。因此,我们不能说新约绝不关心耶稣的位格,只是表达的方式不同罢了。
四、新约基督论的发展
    首先得肯定一个事实:从有基督论开始,它一直都在发展中。一方面由於基督事件的奥秘:没有一个人敢语称自己完全把握这奥秘的真谛;基督事件永远超越一切有关它的言谈,因为人的语言永远被当事者主观的因素所囿,就像人要用一只眼睛去面对整个世界的万千缤纷一样。另一方面是谈论者本身的转变,每一个时代只能用它所理解,所能掌握的语言去表达基督。当一种基督论的语言已经僵化,不能再被理解,不能再给我们一幅活生生的基督图像的时候,就是另一种新的基督论诞生的时候了。
    可见我们从没有一成不变的基督论。New Testament Christology 是一个误导的字眼,它让我们想新约只有一种基督论;其实,即使在新约中,基督论的发展已经开始,而且它发展的快速、深度和广度,都令我们感到惊讶。然而,我们还是可以找到一个一般性的原则(虽然例外经常会出现⑾);大体来说,愈晚的作品,愈强调基督的超越性(transcendency)。我比较喜欢用「超越性」这个字眼,而把「神性」divinity保留给天主)。
    从宗徒大事录首五章所记载的宗徒宣讲⑿,以及某些安插在保禄书信中的传统公式(最著名的如格前十五3—5;罗一3—4;十9),不少经学家都相信最早的基督论始自基督的「後存性」(post-exlstence)。
保禄清楚地告诉我们,基督徒的信仰和宣讲是怎样建基於复活
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的(格前十五l4)。复活使本来沮丧、无助的门徒重新振作起来。「主真的复活了,并且显现给西满了」(路廿四34),欢天喜地的门徒不但私下讨论这件事,他们还要为它作证:「我们祖先的天主复活了你们下毒手悬在木架上的耶稣。天主以右手举扬了他,叫他做首领和救主,为赐给以色列人悔改和罪赦。我们就是这些事的证人。」(宗五30—32)复活显示天主的大能,是他亲自向整个世界宣告被钉耶稣的无罪;不仅如此,他还「举扬」了他(宗二33)。自此,他不再受死亡的控制(宗二24),他不再归於腐朽(宗十三 34),因为死亡对他已经再没有力量了(罗大 9)。被举扬的耶稣已经分享到天主的德能与荣耀,他已经被提升到新上的後存」生命去。从今以後,他要以另一种方式继续存在,他将完全、而且永远地「活於天主」(罗六 l0)。因为从复活的那一刻开始,天主已经把他「立为主、立为默西亚了」(宗二36)。
    这种明显地带点「继承」倾向(adoptionism)的两阶基督论(two-stage Christology),指出它年代的古老。当保禄在五十年代中期,写信给罗马人的时候,这种两阶基督论也许十分普遍,因为保禄在书信中,引录了一节也许在当时十分流行的信仰公式:「他按肉身是生於达味的後裔;按至圣的神性,由於他从死者中复活,被立为具有大能的天主之子」(一3一4)。不过,这种以复活为基督一生转捩点的基督论,根快就演化成另一种更成熟的理论了。
当马尔谷在六十年代中叶写作福音的时候,一种受洗基督论(Baptism Christology)笼罩警全部福音的视野。马尔谷看耶稣,也许仍和早期的基督徒一样,倒叙性地从耶稣的死亡和复活开始,一直追跷到他公开生活的最前头。不过特别属於马尔谷的是他在耶稣公开生活之始,增加了一段受洗纪录。整段纪录的焦点集中在耶稣的意识上:他看见天开了,他看见圣神降来,他听到有声音从天
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上述说自己的使命(天上声音结合了咏二7,有名的默西亚圣咏,和依四十二l,上主仆人的歌咏)。为马尔谷来说,受洗是耶稣对自己使命的意识之开始,他意讥到自己的使命,也毫不迟疑地接受了它。自此之後,他便要担当起作默西亚和上主仆人的角色。故此不待复活之後,他与天主的亲密关系便开始了;这种亲密关系,让他敢於在最痛苦的时候呼号「阿爸」(谷十四 36),也让他敢以一种前所未有的权威教训人(谷一22)、驱逐魔鬼(谷一27)、赦罪(谷二l0)、作病人的医生、亲近罪人(谷二l7)、并且自诩为安息日之主(谷二 28);但亦因此招致杀身之祸(谷三 6)。为马尔谷来说,在公开生活期间的耶稣就已经是默西亚、天主之子(谷一l),虽然他的默西亚性仍是隐含的,必待天主的亲自干预,人才能自心里喊出:「这人真是天主子」(谷十五39)。
    玛窦和路加(约写成於七十年代中叶)显然对马尔谷的解答不表满意:如果公开传教的耶稣是默西亚、天主子,那么孩童的耶稣亦然,甚且,在这个世上,他没有一刻不与天主保持最密切的父子关系。不约而同地,他们都在追随马尔谷的叙事顺序的同时,增加了一段话生纪录。以童贞受孕为轴心的诞生神学⒀的中心讯息,就是要说明人的儿子玛利亚之子,便是天主的儿子。因而这个孩子的一生,打从诞生开始,完全为天主(圣神)所充满。他全然属於天主,没有一刻与父分离。然而这个天主的儿子,却亦是人的儿子,他是人类团体的一员,因而和每一个人一样,拥有他诞生的历史。用加采东的术语讲:他拥有完全的天主性,拥有完全的人性。
但是玛窦和路加的诞生神学,并没有使新约基督论的步伐停顿下来。公元一世纪未的若望福音,终於发展出以基督「先存性」(pre-existence)为主题的降生神学:「在起初已有圣言,圣言与天主同在,圣言就是天主。」(若一l)圣史的视野已经超越了他三位兄长的界限,踏进了前人没有想像过的永恒。但他没有停顿在
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这里,继续写道:「於是圣言成了血肉,寄居在我们中间。」(若一l4 )这位永存的天主圣言,竟然成了人间的一份子。若望没有丝毫幻象论的倾向,因为「血肉」代表整个人;天主圣言不是披上人  的外衣,他真真实实地成为一个人,一个独特的、有限的「纳匝肋人」。
从後存发展到先存,从复活移转到降生,从关注耶稣的人性到  强调他的超越性,从「从下而上」到「从上而下」,新约基督论的确走了一大段路。然而难得的是,在这许许多多不同的基督论中,我们仍能发现它们的统一性。
五、不同中的相同
    新约中有形形色色的基督论,它们试图用各种形象来述说这在人世间几乎无法言传的奥秘:耶稣基督。
    「耶稣(就是)基督」—一这句最早的信仰宣言,本身就是一句反论(Paradox,似非而是的矛盾真理)、一种矛盾、一个不可能,因为它包含著两种在一般情况下不能并存的因素。一方面,他(耶稣)是个独特历史人物,另一方面,他(基督)却又超越了历史;一方面,他是个有限之身,另一方面,他却又是个无限的救主;一方面,他和我们一样,另一方面,却又与我们不同。总而言之,他是一个人,却又不仅是一个人。怎样表达这种不可言传的反论,就是所有基督论最棘手,却又必须找到出路的问题。
加采东用它特有的词汇说:「他具有完全的天主性、具有完全的人性」;新约虽然不用抽象的哲学词汇,然而各种不同的形象所要表明的就是这项真理。我们已经讨论过「天主之子」这个形象,怎样成功地达成它的任务;其他如保禄的 「最後亚当」、希伯来书的「大司祭」,其目的也不外如此。希四l5说得更清楚:他「在各方面都与我们相似,只是没有罪过。」(参阅格後五2l)—一没
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有罪过,就是永远地与天主同在。马尔谷用{从下而上}的方法说:「这人真是天主子(十五3a);若望却用另一种进路说话:「圣言成了血肉,寄居在我们中间」(一l4)。
这里有两种力量(有限——无限、人——神),它们紧紧地拉扯著,造成张力(tension)。这张力就是基督论生命力的由来,它所以能够站稳、能够保持不倒的姿态,端赖这种张力。一旦这张力松弛了,基督论必将溃不成军。它可以有所倾侧,却不可以完全忽略这两种因素中的任何一项。中世纪的基督论价向基督的超越性(其实这种倾向从若望福音已经开始),到了现代,尤其在人文科学的影响之下,钟摆似乎走向另一个方向。马尔谷在时间上的优越性(它是最古老的福音)被发现之後,它摇身一变成了天之骄子。现代人都不喜欢谈及耶稣的超越性,而宁愿把他看做—位穷人的医生,他攻击社会的不义,揭发富人面上丑陋的薄纱,就像旧约的亚毛斯先知一样a不然就是一位伦理的教师,告诉人有关日常生活上的伦理道德。现代人对一切有关神的理论都感到刺耳,不能忍受。对这种一面倒的现象,新约的基督论也许是一帖有效的治疗剂。
六、基督论的出发点
基督论的出发点是复活的信仰。这不仅意味著全部新约(包括它的基督论)是复活之後的作品,也包合作者对复活的信仰。更有甚者,只有复活的信仰,才能让我们说出「耶稣就是基督」这句话来,历史不能证明的,只有信仰才能坚持。况且,复活事件既是一项奥秘,要透信它真是谈何容易,没有天主复活的干预,有谁能指证那凄惨地死在十字架上的人,就是这个世界的救主呢?他生前所作的一切,他对自己未世的声明,都只是一些空言罢了。复活把他和圣父的关系,所有从前隐含过、暗示过的,都清楚地透视出来。现在宗徒得以复活的眼光回顾耶稣的一生,他们的眼睛顿时开了,
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这才认出他的真面貌来。他们内心火热,急不得待地向世界宣称:「耶稣就是基督」。
    (本文作者为鲁汶天主教大学神学博士,今为家庭主妇,同时在辅大神学院教授圣经信理)
①K.H.Rengstorf, “Christos”in C.Brown et al (eds.) The New Testrnational Dictionary of New Testment II, Theology, (4 Vol.), Exeter/ Grand Rapids, 1975-78, II, pp. 334-343.
2由於上下文的关系,Christos一词在中文圣经中有多种译法。它有时音译为基督(如谷一l),有时意译为受傅者(如路九20),有时更乾脆地摆上希伯来同义词:默西亚(如谷八29)。
③基督之为名号,与院长、总统之类之为名号之间亦有一点显著的分别:後者是一些早已界定好的职位,任何人在当选总统院长之前早已知道他该身负些什么职责。基督却不一样,默西亚在耶稣时代仍是一个暧昧的词儿,相反,是耶稣的一生光照了这个名号的含义。
4O. Cullmann, Die Christologie des Neune Testaments, Tübingen, 1957. ET by S. C. Guthrie and C. A. M. Hall, The Christology of The New Testment, Philadephia, 1959, 1963.
⑤新约用定向於天主(God-oriented)的言语,不但以复活为天主的工作,连修好、赎罪都同属天主的工作范围。哥一20的正确翻译是:「天主藉著他(基督)使万有与自己重归於好。」而罗三25则是:「天主使他以自己的血为信仰他的人作赎罪祭。」
6 C. F. D. Moule, The Origin of Christology, London-New York-Melburne, 1977. p. 2-3. 不过穆斯勒所关心的是从呼号耶稣为「可敬的师傅」,到呼求他为「主」的发展;亦即是从隐含基督论(Implicit Christology),到显明基督论(Explicit Christology)的发展。在页5,他说:「…all Christological expressions in the New Testament…are all more successfully accounted for as Insights,of varying depth,into
what was there In Jesus.]
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7L.E.Keck, “Toward the Renewal of New Testament Christology” in New Testment Studies 32(l986)pp.362-377.Esp. p.363.根据吉克的意见,一套发展完善的基督论,在结构上必须包括三个幅度:基督与天主的关系,与整个受造界的关系,与人类的关系。
8我们或许可以学出少数很例外的句子,如经常被人提及的斐二6:他具有天主的「形体」(虽然morphē一词的正确含义一直备受争议),以及同样暧昧不明的哥二9:在某督内真实地住有整个「圆满的天主性」(cf.哥一l9)。
9此外,若望福音还用他独特的「派遣」观念,来表明这个从属的关系。圣子就是「父所祝圣,而且派遣到这世界上来的」(十36)。若十二49:[因为我没有凭我自己说话,而是派遣我来的父,他给我出了命,叫我该说什麽,该讲什麽。」与上文所引的五l9颇能互相对照。
10新约常用的其他形象还有末日判官(玛廿五)、大司祭(希伯来书)、被宰杀的羔羊(默示录)、天主的羔羊、善牧(若望福音)等。
11如斐二 6一 ll;哥一 l5—20;格前八 6等等几个少数例子。
12我们或许可以同意,宗徒大事录首数章的宗徒宣讲,虽然就它现在的形式看,可能出自路加的手笔,不过其中掺进了不少传统的成份。「天主已经把你们所钉死的那一位立为主、立为默西亚了」的说法显然不能与路加福音的诞生纪录相协调。因为根据路加第二章,天使早已向牧童报导说:「今天在达味城中,为你们诞生了一位救世者,他是主默西亚。」(11)
13比较玛窦和路加的诞生纪录,我们不能不同意它们来自两个截然不同的传统。R.Brown,TheBirth of the Messiah:A Commentary on the infancy Narratives in Matthew and Luke, London, 1977, p. 34-35, 指出在这两段诞生纪录中,只有七点相同的地方。我们甚至可以用一个概念概括起这七点共通之处,就是「童贞受孕」。
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