梵二的礼仪改革带来了很多新的东西，其中多了不少新的弥撒祭礼中的「颇谢词」。常年主日颂谢词（一）里有这么一句话：

   「他使我们……得称为1特选的民族，2王者的祭司，3圣洁的邦国，4得救的子

民。」这句话出自伯铎前书二章九节：

   「你们都是1特选的种族，2王家的祭司，3圣洁的国民，4属于主的民族。」

两者虽然在译文上有差别，但其拉丁原文却是一致的。为了讨论的方便，我们用后者的译文，同时将拉丁文及它所根据的希腊文一并列出：

    拉丁文—— I genus  electurn, 2 resale  sacerdotium,3gens sancta, 4 populus sdpuisitionis                      希腊文—— I genos eklekton, 2 basileion hierateuma,3 ethnos hagion,4  laos

eis peripoiesin 「（=laos periousos）②

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伯铎前书用这四个称号来称呼基督的信徒，它们都源自古经，或更好说，依据七十贤士的希腊文译本：

        1出自依四三20。

        2出自出十九6；甘三22（希伯来原文缺）。

        3出自出十九6；廿三22（希伯来原文缺）；申七6；十四2；甘六19。

        4出自出十九5；廿三22（希伯来原文缺）；依四三21；申七6；十四2；廿六18。

伯铎前后书无论在广度或深度来看都不如保禄书信（见伯后三15—16），是以不易被人赏识。梵二以后，因平信徒地位的晋级，伯前二9那句话就突然平步青云，身价万倍，到处都见有人应用，但同时很少人注意到其中的问题，尤其是什么叫做「王家的祭司」？

    伯前二9的四个称号有著同样的成分，即各由一形容词及一名词所组成。1 3 4 的名词及形容词又是同义词，彼此形成平行的对偶。③只有2彷佛是一颗出轨的行星，与众不同而独树一帜：

    1、它的形容词（「王家的」）跟其他三个称号的形容词没有同义的关系。

    2、它所用的名词HIERATEUMA是个不可数名词（UNCOUNTABLE NOUN）既可作抽象名词用（即祭司职），也可作集体名词解（即祭司们或祭司团），而不像1 3 4 所用的是个可数的普通集体名词（countable commoncollective noun）。

    3、它的文法结构也特殊：1 3 4都是以名词领先，形容词随后，而2却是以形容调领

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先，名词随后。④

但最主要的问题随是来自历史的。

不论在古代或今日的原始宗教里，每一家长或族长、或甚至每一个人都可以向神建坛行祭，如加音、亚伯尔（创四。3后）、诺厄（创八18后）、亚巴郎（创十二7；十三18；廿二1后）、依撒格（创廿六25）、雅各伯（创廿八18后；卅一54；卅三20；卅五14—15）等。又许多民族及国家的君王就是当然的祭司，创世纪十四章十八节记载的撒冷王默基瑟德便是一个很好的例子。但是自从以色列由散漫的家族和氏族进而形成有组织的社团以后，宗教的礼拜方式亦开始有固定的规模。由家长、族长或个人举行的祭祀虽然一时未完全被废除，但已越来越罕见了⑤，取而代之者为以团体名义行祭的祭司制度。肋未、亚郎、匝多克以及他们的民族遂先后在以色列的宗教里担任起祭祀的主要角色⑥。不错，在以色列及犹太君权昌盛的时代，一国之主同时也是宗教事务的最高负责人⑦，不管好坏，他可以直接或间接干预一切与崇拜有关的事宜，他有权任命或罢免在圣殿供职的祭司及人员⑧，甚至还可以亲自主持一些祭典⑨，但毕竟他不是正式的祭司⑩。在以色列的传统里，我们找不到一个一人兼任国王及祭司的例子；实在，它也不容许有这样的事发生。公元前二世纪，哈斯摩乃朝代有几位野心勃勃的首领会作过这种大胆的尝试，竟然遭到人民强烈的反抗，以致有法利塞党及各木兰团体的产生⑾。既然是这样，那么「王家的祭司一词（KINGLY OR ROYAL PRIESTHOOP）由什么意思呢？从

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字义方面来说，可有两种⑿至三种解释：

    （A）「君尊的祭司」，或「有君王身分的祭司」⒀。但是我们已说过，在以色列的传统制度里没有这种祭司。那么它可不可以指外教民族的以君主身分充任的祭司呢？恐怕有人无意中会联想到希伯来书第五和第七章所论及的默基瑟德。但是我们知道伯铎前书跟希伯来书所谈的是各有千秋的：后者是专门引用创世纪十四章作为预像去阐释基督为祭司的某些层面，而前者只不过附带地引用出谷纪十九章六节来反射基督信徒地位的崇高，藉以激发他们在外教人中度一个圣善的生活。两者的话题不同、引典不同、用意不同，是不可以穿凿附会的。

    （B）「为君王服务的祭司」。上面我们已经说过，在以色列及犹太的王朝时代，国君虽不是祭司，却是宗教事务的最高负责人，祭司是他的属员，由他任命，为他服务。但这个解释只有降低而非彰显基督信徒的地位，恐怕与伯前二9的原意不符。

    （C）古经多次称天主为君王⒁，我们可否将BASILEION这个形容调解释为「天主的」 呢？也就是说，将「王（家）的祭司」解释为「天主的祭司」呢？这样的解释纵然有点牵

强，却不是绝对不可能，而且还带来一点好处，即是将伯前二9的四个称号的形容词变成

同义词，不过它始终还解决不了上面我们已提过的文法结构的特殊之谜。是以「王家的祭司」一词依然还是个问题。

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    伯前二9的「王家的祭司」一词引自七十贤士译本，既然它不能给我们一个满意的答覆，那么我们可否向希伯来原文求解答呢？

    原来希伯来原文是：MAMLEON，译成希腊文理应是：BASILEIA（或BASILEION）hiereōn，意谓「祭司（们）的王国」。Hiereōn是一个所有格的普通复数名词。其实这种译法已为公元二世纪的Aquila Theodotion，及 Symmachus所采用，见于一些梵蒂冈的手抄本中⒂。Coptic Boharic文译本（三世纪以后）译成regnum sanctum「圣的王国」，而古拉丁文译本（四世纪以前）则译为regnum sacratissimum「至圣的王国」⒃。

    然则「祭司的王国」有何意义呢？首先我们得了解，如果将「王家的祭司」根据希伯来原文修改成「祭司的王国」，则伯前二9的四个称号便成了完整的对偶：

        1特选的种族，2祭司的王国。⒄

        3圣洁的国民，4属于主的民族。

2 3 4都出自出谷纪十九5—6节，作者在这里显然大费苦心，除了找合配的形容词外，还得去找同样的名词。因此这些词类是大可以对换来用的，我们无须为了「王国」一词而多受困扰。此外，「王国」的「王」字指示一种政制制⒅。但主要的还是个「国」字，它代表一个团体。国成立以后才可以谈政制，国末成，根本谈不上政制。所以我们一般都称某国某国，至于它们行什么政制却少提及：如我们称英国、荷兰、约旦就算了，无须多费层舌而称大英王国、荷兰王国、或约旦王国。是以，「祭司的王国」实际上也可称为「祭司的国度J或「祭司的团体」。

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    那么「祭司的王国」、「祭司的国度」、或「祭司的团体」又意味著什么呢？换句话说，昔日以色列民族的祭司职务又在于什么呢？这在本节的上下文中可以推敲出来：出十九4B—6叙述天主托梅瑟向以色列民众建议订立盟约，并提出订约的双方条件。梅瑟遂召集了民众和他们的代表，征询他们的意见，他们都一口答应了要守约，要「听」天主的「话」。梅瑟回报上主，上主吩附他们作适当的准备（7—15节）。接著而来的是天主在西乃山上的显现（16—25节）。从二十章起一路到书末的四十章，除了卅二和卅三章外，都是记载天主吩咐以民遵守的「话」。一开始就有「十诫」（廿1—17），继之而来的是其他管理家庭、社会和宗教的各种法规，所以连篇累牍都有「上主说」、「上主训示梅瑟说」、或类似的语句。）当然，这些长达十多章的条文不可能是旦夕之间一气呵成的，事实上它们都有一个颇需复杂的背景。据一般了解，除廿五至卅二章、卅五至四十章是公元前六世纪耶路撒冷「祭司派系的传授」（P．the Priestly tradition）外，全书的主要部份属于雅威派系的传授」，但也混杂著「祭司」及公元前九世纪的「厄罗因派系的传授」（E．the Elohist traditon）⒆。但无论如何，这些不同的背景、不同时代的条文后来被该书的作者收集在一起，而出十九4B-6。就成了天主跟以民立约的引言。第6节所称的祭司的任务乃在于守天主的「约」和听天主的「话」。这种观念不断出现在梅瑟五书的其他部分里，尤其在本文（壹）已提过的章节中，兹举申廿六18—19为证：

    上主今天也照他对你所说的，明认你为他特属的人民，只要你谨守的一切诫命，并且

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只要使你在名誉、聋望和光荣上，远超过他所造的一切民族，使你如他所说的，成为属于上主，你的天主的圣洁人民。

    以民了解他们跟雅威特殊的关系，也明白盟约和由盟约而生的法制是维持这种关系的基础。守法对他们来说乃是一种光荣，申四7—8清楚地表明了这种意识：

有哪个大民族的神这样接近他们，如同上主我们的天主，在我们每次呼求他时，这样亲近我们呢？又有哪个大民族，有这样公正的法令和规律，如同我今天在你们面前所颁布的这一切法律呢？

同章32-40节更将这种思想发挥得淋漓尽致，并且数度强调以色列的雅威是天上地下唯一的主、唯一的神。

    圣咏一四七19—20节以短短数语归纳了我们所说的：

他向雅各伯晓谕了他的言语，他向以色列启示了他的戒律，他从未如此恩待过任何民族，也从未向他们宣示过自己的律法。

秉承这种由来已久的精神遗产，难怪日后那雅威宗教传统的先知圣者们，对一般的祭祀奉献都持有一种泰然的态度；他们重视日常生活的奉公守法基于形式礼拜的礼节。是以撒幕尔敢指责撒乌尔王说：“上主怎能喜欢全燔祭和牺牲胜过上主的命令？听命胜于祭献，服从胜过绵羊的肥油脂”（撒上15：22）；尔欧瑟亚可以托天主之名说：“因为我喜欢仁爱胜过祭献，喜欢人认识天

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主胜过全燔祭」（欧六；此外可参看依一11一17；耶七21—24；亚五21—24；米六6—8；咏五十7—23）。

    本文（壹）又引用了依四三20—21⒇：

    田野间的走兽、豺狼和鸵鸟都要赞美我，因为我在旷野中使水涌出，在沙漠里使河流成系，为赐给我「拣选的百姓」——也就是我为自己所「赚取的人民」——水喝，好使他们「宣扬我的荣耀」。这段引文给以民的祭司职提出了另一项任务：「宣扬上主的荣耀」。不过这项任务与前面所提过的「听天主的命」和「守天主的法」实际上是同一事的两面，是相辅相成的，只是强调的不同而已。圣咏第五十一篇的作者在对自己的过犯发表了忏悔的心以后，就立意「要把天主的道路教导给恶人，使罪人同头改过」而归顺你，他说：「我的舌头必要歌颂你的慈爱。我主，求你开启我的口唇，我要亲口宣扬你的光荣」（15—17节）。关于祭献，他却有自知之明而说：「我献全燔祭，你也不喜欢。天主，我的祭献就是这痛梅的精神」，也只有在真心的痛改以后，「那时你才会悦纳法定之祭、牺牲和全婶祭献」（18—19、21节）。

事实上，「宣扬天主的荣耀」不单是口舌的宣传，而主要的还是行动的说教。礼拜上主的人，如果放荡不羁、投机取巧，那无异是否认天主、亵渎他的名、为祂做反宣传（21）；反之，如果生活循规蹈矩、正大光明，则能导人认识并事奉他（22）。我们可以从犹太人的宗教历史里加以证实（23）。他们在亡国

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后直到新约兴起的一段时期中，到处流浪，政治的势力虽然一落千丈，但宗教方面的发展却突飞猛进。这固然有赖于他们的宣教人员四出活动（见玛廿三15），但主要的还是由于教外人自动的归依。其理由是：当时邪说横行，颓风猖獗，而犹太人竟能标示出清晰的一神观念、树立起崇高的伦理思想、实行出严格的生活方式，天下间的仁人善士一时趋之若骛，不知不觉地为初期教会做了铺路的工作（24），日后保禄使徒在各地开教，一开始就吸收了不少这些原属犹太会堂的慕道者（宗十三16，26；十四1；十六14；十七4，12，17；十八4，7）。

    以色列人民既然是一个「祭司的团体」，那么他们当中是否就没有或不需要其他更进一层的专业祭司呢？不，前面我们说过，以色列的宗教自从制度化以后，就是说，雅威的信仰被肯定了以后，个人举行的祭祀，即使是君主之尊，亦不被接受，这也可以在出谷纪的行文中观察出来。

    十九章6节虽然称以民为祭司，却没有让以民直接跟天主谈话，还是以梅瑟为传话的中间人（见7节后）。当上主在西乃山显现时，民众甚至不许接近山脚（12—13、17、21、23—24节；廿21节），只有梅瑟和亚郎才准上山，连他们的祭司也不例外（25）。

    在另一段叙述里（廿四章），梅瑟带亚郎、纳达布、阿彼胡和七十位长老上山，但只到山腰为止，继续往上登山的有梅瑟和若苏厄，但是跟天主谈话的仍是梅瑟一人。随后从廿五章起一路到书末，除了其中三章以外，都是讲论祭器和祭礼的事，民众只有「照样来做」。第廿八章至卅一章更详细规定专业祭司的资格、任务、服饰和权利等。

综上所述，可见世人与天主的关系有如金字塔，拾级而上，层层有序。以民是雅威的选民，也就是说，他们较天下各民族更接近祂、更认识祂的意旨和法度，这是他们的光荣；但另一方面，他们有

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责任代替其他民族事奉他们所认识的唯一真主，而事奉的方法是「听天主的话」和「守天主的约」。藉著这种「事奉」他们得以宣扬上主的荣耀以及领导其他的人归附祂。这就是以民的祭司职务（26）。但以民自身跟雅威主的沟通又需依赖其他的管道：跟雅威主山立约有赖梅瑟；做赎罪祭、全燔祭等一般形式祭祀则有赖法定的专业祭司。

    这些从旧约传留下来的观念，伯前的作者都接受过来应用到基督徒身上。基督教会是新以色列，基督徒是新以色列子民，他们承继了往日以色列子民的称号。正如当初以色列是聚散无常的乌合之众，膜拜不同的神明，后来藉对雅威主的信仰融合成一个有纪律、有组织、有共识的民族。今基督徒也是一样，天主诱导他们弃暗投明，出死入生，他们从前是各自为政、各不相谋的匹夫匹妇，如今却成了天主的子民。他们也应该像以民一样「听天主的话」、「守天主的约」、「宣扬天主的荣耀」。是以伯前的作者在给基督信徒下了界说以后（二9—10），就开始讲论一连串日常生活的伦理问题，可与出谷纪十九章以后的相比。二11—12敦劝在世上作「侨民」和「旅客」。的基督徒「在外教人中要常保持良好的品行，好使那些诽谤你们是作恶者的人，因为看到你们的善行，在主誉顾的日子归光荣于天主」。三1勉励为人妻子的基督徒「服从自己的丈夫，好使那些不信从天主话的人，为了妻子无言的品行而受感化」——这一切都是一般基督徒祭司的职务。

除此以外，伯前也提及祭祀的问题。二。称基督徒为oikos  pneumatikos……以奉献……Pneumatikas  thusias，按一般的翻译是：「属神的殿宇，以奉献属神的祭品」，但如果我们记得

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上面讨论过的有关旧约时代先知们及雅威宗教传统对空洞的形式祭祀的苛评，那么我想这里翻译为「名副其实」（与「徒具虚表」对称）的殿宇及「名副其实」的祭品则更能达意：基督徒是名副其实的殿宇，用作奉献名副其实的祭品。

最后要提的是：基督徒奉献给天主而使天主喜悦的祭品是「通过」（DIS）耶稣基督奉献的；同样，天主也是「通过」祂而受到光荣（四11）。虽然伯前没有像希伯来书一样明明声称耶稣是祭品和祭司，但字里行间，这种观念是潜藏的，基督徒是以耶稣的血所洗净和所救赎的（一2，19；二24；三18）。无可置疑，伯铎前书的作者除接受了旧约的传统思想而加以发挥外，对耶稣为祭司及天人中保的地位曾加以刻划上与出谷纪比较可说是唯一不同的地方。

本来我们对出十九6及伯前二9的探讨在这里就可结束，只不过有些古代的译本有稍为不同「读法，因而引起了另外一些问题，我们要在下节讨论。

公元三世纪的叙利亚文译本有「王国，祭司」（basileion,  hierateuma）的读法；公元三世纪后的Contic Sahidic及五世纪的Armenian文译本则有「王国及祭司」（basileion kar  hierateuma的读法（28）。根据这种读法，「王国」与「祭司」两词各自独立，而再无所有格的附属关系了，如将它再转译成希伯来文，则是mamleke（wekonanim，但这样的读法不可能出现在十九6的希伯来原文中，因为它会扰乱原文的节奏，又会破坏原文的对偶，所以在一九六七年最

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新出版的Kittel’s Biblia Hebraica已不再将这样的读法放入它的考证注脚里。

    既然希伯来原文的读法无疑是「祭司的王国」了，奇怪的是为什么在后来的译文中（以七十贤士译本为首）竟会出现这些不同的读法呢？问题是不易解答的。我们推测这可能是受了玛加伯家族所建立的哈斯摩乃朝代的历史背景的影响。玛加伯家族起初以复国复教的口号发起争取独立的战争，但后来渐渐被战绩及野心所诱惑，企图将政教两权集于一身。他们虽然是祭司的后裔（加上二1），但究竟不是匝多克的名门，为充当大祭司已为人所非议。后来亚历山大雅乃乌斯（ALEXANDER Jannaeus公元前一O三—七十五年）竟将大祭司及君王的称号兼而有之，开了空前绝后的先例（29）。无论如何，玛加伯或哈斯摩乃家人的理想及成就的确是相当辉煌，使人刮目相看，在当时以及后来的犹太人心目中一定留下了难忘的印象。玛加伯下二17以短短数语说出了这种理想及成就：「天主既然拯救了祂的全体百姓，又把1产业，2王国（王权），3祭司职及4祝圣礼（1 klerollomia，2 （to）basileion，3 hierateuma， 4 hagiasmos）交给了祂所有的人」。1应指土地（30），2是主权，有人民、有土地、有主权，一个国家乃得成立。但一个以宗教或神权立国的国家，则除了上列的三个条件外，还须有3和4两项条件，这里的Hagiasmos 一词似应指耶路撒冷的圣殿或圣殿内举行的各项仪式。依我们推测，引句中 3两词的平排并列可能对上述译本的译文有直接或间接的影响。

    在默示录里有两次basileia（31）； 和Hiereis两词以同格的地位连用在一起：

    ……那爱我们，并以自己的血解救了我们脱离我们的罪过，使我们成了王国（的子民），成了侍奉他的天主和父的祭司的那位（一5—6）。

    ……你曾被宰杀，曾用你的血从各支派、各异语、各民族、各邦国中，把人赎来归于天

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主，并使他们成了王国（的子民）和祭司，事奉我们的天主；他们必要为王，统治世界（五9一10。上面这两段引文给我们说明了基督和基督信徒各自所担任的角色：基督以他的血作天主和他的信徒之间赎罪和盟约的中间人；而基督徒则有分享天主的王权和分享基督的祭司职的双重角色，也就是所谓“侍奉天主即是为王 ”（servire Deo  resnare est）的意思。但无论统治也好，或侍奉也好，基的徒在世上人间的确也担当起中间人的角色。

    默示录另外一处将hieteis和动词basileuō一并运用：

第二次的死亡对这些人无能为力；他们将作天主和基督的祭司，并同塌实一起为王两千年（廿6）。

这节论及末世以后的情形，与前面两段相比较，基督为中间人的角色已不再被强调了，但那些在有生之日曾为耶稣捐躯作见证或没有向撒旦屈伏的信徒，则仍然一方面担任侍奉天主和基督的祭司，另一方面和基督分一季治权和审判权（见廿4）。

    义人或基督徒一方面侍奉天主或基督，另一方面对世界施行治理或审判权，这种思想在圣经里曾多次出现，如智三8；玛十九28；路十二32，廿二29—30；格前六2；弟后二12；默一9；二26—27；三21。

神学的反省是继历史而渐渐深入和延伸的，没有历史背景做衬托，神学的思想恐难发展，或至少很难被了解。

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1．我国天主教惯用「司祭」，而福音教一般用「祭司」。笔者参考了好几本字典及辞典，都找不到有「司祭」，而只有「祭司」。最近我国天主教译成的「每日礼赞」也开始用起「祭司」来。为了统一起见，本文一概用「祭司」一词。

2．此两词是同义词，前者由动词peripoieo引申而来，有「保留下来不致丧失」（编下十四12；路十七33；希十39）或「赚取、获得」的意思（依四十三21；拉三17；弗一14；弟前三13；得前五9；得后二14；宗廿28。后者由助动词Periemi脱胎而来。希腊文学中有称已婚的男子为ho periousios（the chosen one）的，意谓「意中人」，亦即德语的mein Mann「我的男人」。七十贤士译本以laos periousios来翻译希伯来文的am segullah（出十九5；申七6；十四2；廿六18；铎二14）。参阅W．Bauer, AGreek-Englidh Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature ( translated and adapted by W．F．Arndt and F．W．Gingrich from German; the University of Chicago Press,1957）; F．Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti ( edition tertia; Parisiis: Lethiellux, 1961 )   

3．「种族」、「国民」、「民族」，显而易见的是同义语。但「特选的」、「圣洁的」、「属于主的」三个形容词，在有不同文化观念的我们乍看起来，好像没有什么关系似的，其实它们都是同义语。「圣洁的」是奉神祭祀的术语，而非指伦理上的行为。而颂谢词里翻译的「得救的子民」实在不合原意。

4．伯前二5也谈及祭司：「圣洁的祭司」（hierateuma hagion），我们可以注意到，这里所用的是七十贤士译本一般用的句法，即名词领先、形容词随后。

5．如基德红（民六26后）、三松的父亲玛诺亚（民十三19后）、厄里亚（列上十八30后）。

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6．参阅 “ Priests ”， “ Levi, levites ”, “ Zadoq ” 等项目in The Interpreter’s Dictionary of the Bible with Supplementary Volume ( Nashville : Abingdon, 1962, 1976 )或J. L. McKenzie, Dictionary of the Bible ( London-New York : Macmillan, 1965 )；尤其是R. De Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institutions ( translated by J. McHugh from French ; London : DLT, paperback edition 1973), 345-405.

7．达味（撒下六1后；七2后；十五24-29；廿四25；编上二~廿九）、撒罗满（列上五~八）、雅洛贝罕（列上十二26后）、约阿士（列下十二5后）、阿哈次（列下十六10-18）、约史雅（列下廿二3后；廿三1后）

8．达味（撒下八17；廿25；编上十五1后；十六39；廿三25后；廿七34）、撒罗满（列上二27，35；四2）、雅洛贝罕（列上十二31力后）。

9．撒乌耳（撒上十三7b-15a跟十四31-35有冲突，前者是属于稍为后期的资料，它的作者对撒乌耳王甚不友善）、达味（撒下六12-19；廿四25；编上廿一28~廿二1）、撒罗满（列上三4，15；八5，14，62-64；九25）、雅洛贝罕（列上十二33；十三1）、阿哈次（列下十六12-15）。

10．见注6 R. de Vaux，Ancient Israel，114．

11．同上402。

12．（A）a priesthood of roya1 rank or (B)  in royal service见注2  W. Baner, A Greek-Einglish

Lexicon.

13．见戴德里（W．Doyle）根据W．Baner, Lexicon 主持编译的：新约希腊文中文辞典（台北浸宣出版社，一九八六年初版）。

14．天主的王权是多方面的：祂是以色列的君王、是列国的君王、是宇宙的君王、是百神的君王；祂的作为可

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能表演在历史的舞台上，但也可能是超时空的，见M．Tsevat, “ King, God as ”, in 注6 The Interpreter’s Dictionary Supplementary Volume, 515-6; McKenzie, Dictionary, 476.

15．参阅A．E．Brooke and N．McLean（ed．）, The Old Testament in Greek according to the

Text of Codex Vaticanus Supplemented from Other Uncial Manuscripts with a Critical Apparatus Containing the Variants of the Chief Ancient Authorities for the Text of the Septuagint（Cambridge University Press, 1906 onwards）．

16．同上。

17．虽然在文法的分析来说，「祭司的」不是形容调，却有近似形容词的功用，英文则说：aindom of priests或a priestly kingdom．

18．对治史的人来说，这是一个重要的线索，它提示出谷纪十九5-6是以色列民族进入了君主时代以后编成的资料。虽然现在我们手上拿著的出谷纪，从十九章起到四十章全是以描述以色列来到了西乃荒野后天主给梅瑟的显示做背景，但整部书都是日后编成的，含有不少后期的思想及典章。据一般学者的分析，出十九5-6是属于公元前十世纪达味或撤罗满王朝的「雅威派系的传授」（J the Jahwist tradition），离实在的梅瑟时代怀有数世纪之差。参阅G．E．Wright, “Exodus, Book of ”, in 注6  The Inaerpreter’s Dictionary, II, 193.

19．同上 192-195．

20．这两节的引文与伯前二9 ①及④的称号有关。为了醒目及方便起见，笔者在有关的词语上加上了引号，并将思高圣经学会的译文略为更改。释经者们称依四十~五十五章为「第二依撒意亚书」。此书多以出谷纪的题材来衬托叙述以民从巴比伦重返祖国的情形，我们这两节是暗示出十七1-17这段故事的。

21．见则卅六16后；罗二24；铎一16；伯后二2。

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22．见玛五16，伯前二12；三1-2；三16；弟前六—1。

23．概括说来，以色列是巴勒斯坦地区内好几个家族、氏族以信仰雅威为号召所联盟而成的一个民族的合称，公元前十世纪末叶分裂成南北两国，南国称犹太，北国仍称以色列。南北两国亡国后，北国遗民四散，而南国的遗民在巴比伦充军以后可以返回家园，重修圣殿，雅威的信仰得以薪尽火传。所以犹太和以色列是两个有同样立思义的专有名词，它们代表同一个民族两个时代的历史。

24．参阅S．W．Baron，A Social and Religious History of the Jews，I（2nd edition：New York: Columbia Univ. Press, 1952 ）chapter 6; G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, I ( Harvard Univ. Press, 1923 ), 323-353; R. H. Pfeiffer, History of New Testment Times. With an Introduction to the Apocrpha （New York: Hamer, 1949）, 188-196．

25．梅瑟虽然出于肋未族（可能也是虚构的），但似乎不是祭司，而是以色列民族之创立者及雅威盟约的代言人，参阅注6 Mckenzie, Dictionary, 588-589.

26．根据依六十一6节：「你们（对以色列于民而言）要被称为上主的祭司，人要称你们为我们天主的侍役（事奉者）」，hiereis及leitourgoi成了平行的同义语。后者原来指的是社会和国家的公仆，是政治场合所用的术语，后来渐渐用到宗教的层面上，但仍保留看它基本的意义，也就是说，祭司是代表人民祭神的公仆。

27．Pareniuemos及paroikos两字是用来描述出谷纪记载以民在埃及及西乃旷野逗留的生活，见希十一13；宗七6,29。

28．见注15及注2 Zorell，Lexikon．

29．其余的哈斯摩乃朝的主人只有统帅、首领或族长strategos，llesoumenos，ethnarches等称号而矣，

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见注11。

30．见申十二9；编下廿11；希十一8；宗七5。

31．阴性的basileia和中性的basileion两词在不少情形下可通用，有王国、王权、君王属下的人民或领土等意义，见注2 Baner及Zorell。

    补注

    「神学论集」70期四六七页，本人曾推想老子道德经四十二章里说的「二」与「三」为不定的虚数，用来形容数量众多。事后，果然不出所料，在老子以前或与老子同时代的古典中找到相同的用法。今特举数例为证，以供热心研究老子的人作参考：

    书、咸有一德、疏：「德惟一，动罔不吉，德二三，动罔不凶。」

    诗、卫风、氓：「士也罔极，二三其德。」

    论语、述而：「二三子以我为隐乎？吾无了乎尔。」——二三子指诸位门生也。

    论语、阳货：「子曰：‘二三子！偃（子游）之言是也’。」

    左传、僖二四年：「主晋祀者，非君而谁？天实置之，而二三子以为己力，不亦诬乎！」

    左传、昭十六年：「二三君子请皆赋，起（韩宣子）亦以知郑志。」

左传、文十三年：「请东人之能与夫二三有司言者，吾与之先。」

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