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辅仁大学神学论集 第46号

领受圣神


Robert T. Sears陈宽薇译
梵二大公会议的前后十年间,是一个巨大变动的时期。门户不仅仅是向「我们这时代的希望、痛苦和焦虑」而开放(现代①),同时涉及教会本身的架构和体系:教义、权威、宗座、教会成员、绝无错误性以及它对世界的态度等①。在这股热潮中,又再次寻求认同,因为任何机构,如果不能确定自己为什么存在,自己真正的意义为何,也就不能存在了。但另一方面,我们清楚知道,由于我们对教会机构性的偏狭认识,形成一种僵硬而脆弱的认同,它已难以度过今日的暴风雨。何去何从?
在这对熟悉认识的动摇的同时,过去的半个世纪,尤其是最近这廿年来,我们又看到了圣神的复兴,这和以前几次不同,这次的复兴一直在继续发展中。从一九OO年开始,许多教会热衷于圣神,到了一九七0年,据统计在美国已有近四百万的五旬派的信徒。世界其它各地的数字则在一千二百万和三千五百万之间②。大家都公认「五旬派教会是世界上进展最快的基督徒团体」③。纽约联合神学院(UnionTheologicalSeminary)前任院长HenryVanDusen称五旬教派(Pentecostalism)为基督信仰的「第三势力」,与正统的基督教,天主教并列④。过去二十年对圣神的觉醒,也进入各宗派教会,加州圣功会和美国路德教在一九六O年和一九六三年反对「舌音」一事,可让我们看到那最初的迟疑,但如今对它的开放有增无已。美国天主教的主教们,在一九六九年开始打开心门,但仍
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附有一项相当谨慎的声明;之后在一九七O年联合长老会,一九七四年美国路德教会相继开放,一九七五年加拿大天主教的主教们,公开的作神学上的承认⑤。教宗保禄六世曾先后在一九七三年的私人接见中,和一九七五年在罗马举行的国际神恩大会中,两次承认此复兴运动。一八九七年教宗良十三世感叹「基督徒对圣神的认识是那么贫乏」⑥;一九五九年若望二十三世在梵二之前,曾祈求一次「新的圣神降临」。当时很少人能猜测到大公会议以后,究竟会出现何事。
我们如何从这次对圣神的觉醒获取益处呢?它是在教会再次寻求认同的答案吗?或者它只是昙花一现,因其特别的现象引起一阵希望,等到凋谢时,却留给教会更多的迷幻吗?或者它是一种逃避;从定型的投身逃向社会的变迁;并对教会制度性一面的一种威胁⑦?或者它是向某些有关教会组织和使命的熟悉观念重要的挑战,并且是一条走向新的认同的线索?
本文将检讨其中几项,以便为「迎接圣神」提出一些指示:首先检讨这项运动的目前状况,其次回溯新约中的基本经验和忠告,最后发挥更普遍性的圣神神学,以便撷取我们今日对此运动反应所有的含意。
目前的历史性状况
我们可以从检讨目前状况中,尝试了解圣神运动。当这运动在各教派之间发展时,许多社会学和心理学方面的研究,会尽力辨认它的原因。KilianMcDonnell最近对这些研究加以分析和评估。他触及很多人心的潜在问题。所以,报告一些他的结论,应该是有所裨益的⑧。
以宗教社会学为基础的各方研究,自行组合为两种理论;解体和贫乏。第一项称述乡间的基本主
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义信仰者,移居城市后变得方向不清;这份方向的迷失,又由于无人际交往的制度性的教会使之扩大。因此,移民们便倾向小型的宗派活动。第二项理论断言,社会和经济的贫乏,导致人们与主要由中等阶级者支持的教会分离,因此,组成小型宗教团体⑨。两项理论在注解这运动的早期过程上,都有它们的价值,但我们可说两者也是同样的不恰当。首先,其它的研究报告指出,复兴的生成其主要原因并非社会的方向迷失,而是朋友的招募⑩。其次,较贫穷的阶级他们根本没有组织任何小型宗派的趋势,他们保持孤立,对于公开的制度性的宗教表达,做的比生活水准较高的人们更少⑾。此外,最近二十年来,复兴运动的成员包括了来自各不同阶层的人。而且,那些常参与教会活动和感恩祭对教会表示忠贞的人,也更倾向参与复兴运动⑿。
心理学方面的研究,也同样遭遇困难。「舌音」的出现,使外行观察者提出「情感反常」,「依赖倾向」等理论来解释,或者简直以它是「行为模仿」⒀。然而,更进一步心理学上的比较研究发现具有舌音性神恩的人,可能有较混乱的背景,但却并不比控制组(Controlledgroups)来得更混乱,也并不更容易受到暗示的控制⒁。另一项事实是,一些加入团体之前自己就说舌音的人,反驳「依赖」和「行为模仿」的说法⒂。此外,最近十年来,参加此运动的人,来自各种不同教育背景和经济背景的,实难以称为「混乱」或「不循惯例」者⒃。社会学和心理学双方面的无结论探讨,指出我们需要一个恰当的神学探讨。
新约的引证
人文方面含糊不清的研究,将我们带回到初期教会对圣神的觉醒,看看它给予我们今日的经验,
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带来什么光明。
新约的每一篇章上,几乎都明显指出初期教会充满圣神。最杰出的圣神拥有者,就是耶稣本人,因为他被认为是完成天主末世恩许的创始者⒄。厄则克尔曾预言,到末日,上主会将他的神倾注在人们心中,使他们遵守他的法律(则卅六27);岳厄尔(三1)也曾预见上主的神倾注在一切血肉之人身上,那是末日的标记。这一点在路加描述圣神降临时也没有遗漏(宗二16一)。对观福音都曾记载的耶稣受洗,证实耶稣接受了末世之神的傅油礼,使恩许在他身上完成了。若翰的洗礼,本身也是末世性的:准备迎接带来圣神及火的洗礼的那一位(玛三11;路三16),藉此开创了天国⒅。妇女所生的人中、没有一个比洗者若翰大的,但是「在天国里最小的,也比他大(玛十一11)。当耶稣受洗时,圣神降到他身上之际,被视为天主的末世统治的开始。耶稣在圣神内经验到一种独特的子性关系(阿爸),于是被「领往」(谷—催)旷野,接受使命前的「净化」。他在圣神内拥有医治的能力(路四16--21;参依六一~以后),他仗赖天主的神驱魔(玛十二28;路十一20),他以权威教训人,他投身十字架上,并将他的神赋与宗徒(路、宗、若)⒆。现代学者们一般都认为耶稣不能和圣神神学分开来讨论,WalterKasper写道:「耶稣基督为天主和人之间的中保,在神学上只有视它为“在神圣内”的事件,才能被了解」⒇。他不仅是一个孤立的人,而是天主为了他的子民、在以色列的历史命脉中所傅油的一位。
耶稣是这样的,基督徒也是这样的,他们与圣神的「傅油」密不可分。保禄书信是从这角度看教会的最早纪录。保禄在格林多人前书十二章十三节中写道:「我们众人,无论犹太人或希腊人,是为奴的或自主的,都因一个圣神受了洗,成为一个身体」。在罗马人书中(八9),他也声明:「谁若
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没有基督的圣神,就不属于基督」。我们在圣神内,以义子身份喊道「阿爸,父啊!」(罗八15;迦四6),我们和耶稣之间也经验到同等亲密的关系「耶稣是主」(格前十二3)。这同一圣神将我们和所有信友团结为一,为大家的好处和为了建树一个身体而在我们身上显示大能(格前十二)。
路加和保禄一样地清楚写出圣神在教会中所扮演的角色,充满耶稣的一生和促使他工作的圣神(路四18),也被许诺赐给门徒(路二十四49;宗一4--5);五旬节那天,当他们一起祈祷时圣神被倾注在他们身上(宗2)。在宗徒大事录中,路加把伯铎、保禄与耶稣作平行叙述,目的在表现门徒与耶稣进行同样的工作;同一圣神在这忠诚团结的团体中显示于「专心听取宗徒的训诲,时常团聚、擘饼、祈祷」(宗二42)。
事实昭然,耶稣和初期教会,二者都是为天主自己的造化之神所充满并推动。这里神就是那末世之神,以各种不同的神恩将大家组合成一个身体。正如JamesDunn在他对初期教会皈依研究的结论中所说:「新约基督徒团体的要素,是一种领受圣神的经验与聆听圣言紧紧相连的一项经验,在领受中显示了末世性的大能」所表现的(21),最近许多人辩称教会是「神恩性」的,是天主之神的持续性工程,便不足为奇了(22)。
初期的使徒性困难
「有了如此理想的开始,还会需要一次圣神的再兴起吗?」,仔细阅读新约,便可以看出宗徒大事录中所描绘的理想教会并非没有冲突的,这些困扰导致教会走向更强固的制度化。保禄致格林多教会和哥罗森教会的书信,是最先提及冲突困扰的。格林多教会是一个满渥神恩的团体(格前一7),
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但却为派系所分裂(10--17)。保禄并没有要压制那些神恩(格前十四1),但他说得清清楚楚「一条更高超的道路」则是用以建树教会的爱(十二31,十四12)。这是基督之神的试金石。哥罗森的教友,须要应付另一种困扰:对天使能力的幻想,使得他们和身体之首的基督分离(23)。因此,保禄在给他们的一封信上、提到洗礼时谈及结合于基督内,而在其它书信中,他却将割损和洗礼相对立有如肉性与神灵相对立(斐三3);或是将洗礼和「在神内行动」相连(迦五22)。可见早期教会中,对「神灵经验」的过份强调,就使团体分化,使它不以基督为核心。
玛窦福音中也触及类似的危险,这是写给一个已经分化的团体的(24)。当时该团体已经不再享受路加在宗徒大事录中说的「全民的爱戴」了(二47);教会本身也得不到平安(九31)。公元七十年罗马人摧毁圣殿之举,真正拆散了犹太人的不同团体,只攻不破法利塞和基督徒团体,但当法利塞团体在一OO年左右,在Jamnia举行经师会议(SynoDofPharisaicRabbis),决议完全摆脱任何与基督的牵连后,作基督徒变成一件要付出很高代价的事,「一颗宝贵的珍珠」(玛十三45--46)。由于爱心的冷淡(二十四12),形成团体中先知性领袖的分化(十七、二十四11),「假先知」也就成为最初传福音者的一项重要课题,这些假先知不仅是末世时出现(二十四11、24),此时此地就以「外披羊皮」(七15)之身出现,也就是说跻身基督徒的行列,这批人要凭他们的果实来判断他们(七16--20),不是决定于他们说预言的能力,驱逐恶魔或其它惊人伟业,而在于「承行我在天之父的旨意」(七21--23):也就是公审判一景中所明确显示的爱德工夫(二十五31--46)。「神」一词能被误解为一种与爱分离的力量,所以,玛窦(和在他之前的保禄一样)再次强调这一点。
福音作者对这层危机采取的解危之道,便是告诫人回归实质:耶稣的话,首批门徒和其继位人的
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权威,与团体和好以及向外邦人传教的一种更具弹性的观点。
耶稣的话就是教会必须赖以建基的一块盘石(玛七、24--27),它们完成旧法律(五17--18,二十三2--3,二十四20),这旧法律仍然有效,但只有按耶稣的意思注解,把爱放在首位(九13,十二7,十八22)。其次,教会的权威,宗徒及其继位人的束缚和释放(十六19),确保经过伯铎这块盘石及其继位人,与耶稣的基石相通(十六18-19)(25)。重新建立耶稣和领导人的权威,再加上彼此的谅解与和好,促使他们有能力跨越团体,走向「万民」(廿八19),宣报耶稣基督是普世的主。
马尔谷是初期困扰的最后见证人。据他的看法,最大的危险是罗马人的迫害,而圣神的最终彰显,便是忠贞不贰的为真道殉身(27)。他所用的标题虽是「天主子耶稣基督的福音」,但在整部书中,他始终坚持只有神的世界(thespiritworld)才能辨认耶稣是天主子(28)。虽然耶稣在约但河受洗时,曾有一句明认身份的话对他而发:「你是我的爱子」(谷一11);接着有山上的显容(九2-8),以及驱魔,以自己的能力治病(三19-20),他的默西亚使命仍是隐含的,未被门徒所了解。伯铎凭天主的恩赐说出了真象(八57),但随即又显出他完全懂错了要点之所在。第一个认清耶稣为天主子的,是十字架旁的百夫长(十五39)。就像Montague所评注的,马尔谷认为「天主子和其它具有神灵者的区别,是他与众不同,他来是为服事人,直到交出性命作大众的赎价(十45)。殉道而非奇迹,才是圣神的试金石」(29)。
保禄、玛窦和马尔谷所作的这些警惕性的声明和暗示,都指向一个共同的方向。「神」不只是超然的力量,而是天主的慈爱,流露于耶稣献身性的服事之爱,组成一个有领导权的团体,尊重过去(法律),同时向未来开放(天主的自由),并且连在死亡中也为天主的爱作证。若望的书信和福音将
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这些见解作了一个综合(30)。若望第一书告诉信友,由天主所领受的博油「常存你们内……教训你们一切」(二27)。「神」不只是「自由」,而是「持续不辍」;是天主住在信友内的征象(四13)。它的求证在于人是否承认耶稣是天主子(二27,四2、15),是否承认若望(和众宗徒)的权威(一3,四6),以及是否爱护其它信友,并归属团体(四7-21)。在若望福音中也能找到类似的教导;我们必须由水和圣神再生一次(三4),且和基督共融,也彼此相团结(十五1-17),这些境界意味着与父的结合为一(十七21)。圣神的最后标记,它的泉源和启示,是显示于耶稣十字架死亡所流露的服事之爱(十11,十三34-35,十九30),在这一点上将为信友带来迫害,完全和耶稣所遭遇的相同(十五18-十六4)。他委身十字架上,净化了信友们,将他们组合为一个团体,在圣神内接受使命向其它的人广施宽恕之爱。(二十21-23)
最终的后果
圣经的见证,清楚断言教会植根于圣神,同时强调需要分辨真假之神。分辨的准绳是相信耶稣和他的教诲,服从合法的权威,彼此互爱互助,在世上为天主的爱作证,甚至为此舍身。这些准绳并不是要抹杀神恩:诸如异语、预言、治病以及其它信德工程。保禄预先推崇了这些神恩(格前十四1)若望期望它的持续,「作更大的事业」(若十四12)(31)。教会指望神恩与信者相随,正如马尔谷福音的结语所引证的(十六17-18)。在制度与神恩之间实在毫无分割,因为治理本身就被视为一项神恩(格前十二28;罗十二8),而与领导者相通也是救恩讯息的主要成分Gesche对此情况作了正确的描述:
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「福音是一项讯息,不仅让每人个别加以奉行,而是要求群体、教会也奉行:因此多少总是制度性的。因为不论在哪里,当人们谋求一个整体生活,一个基督奥体的生活,而不仅仅度个别生活时,就必然产生制度。制度层次的存在,不是为了满足一些社会性的需要,而是在表达一种讯息,这种讯息要求群体的奉行」(32)。
圣经虽然加以肯定,但实际上却强调了制度,忽略了神恩。人们曾提出几个原因:蒙丹异端(Montanism)兴起,教会对此作了反应;君士坦丁大帝订基督信仰为国教;教难中止后宗教热诚普遍冷却;基督信仰走向独立发展后,趋向恢复旧约的体制。无论什么原因,一般而论,教会已经不期望自己带有治病、异语、预言等神恩了,这些都变成了特殊团体和特选人士的所有物了(如隐修士、修会、圣人)(33)。教会本体则呈现一制度性的形象,颇似耶稣在以色列社会所面对的律法主义,而不是若望所说的「以心神以真理的朝拜」(若四23)。结果,我们今日面对的挑战,不只是将各项神恩顺其正确秩序配置,还得要重新找到它。其中的关键便在于如何迎接圣神,并注意避开历史所揭示的陷阱。
圣神神学
新约提出了适合于它的时代和环境的解决之道,如果我们要为当代引伸其中的涵意,尚需一套更具连贯性和普遍性的理论。教义演进的实际过程就是这样的,它对教会的每个历史点和我们当代,都是同样必需的。我们需要询问在已说过的话里,所包含对圣神的观点是什么,以便判别在今日的教会中,如何给予圣神最佳的合作。由于篇幅的限制,只能在此指出一些基本要点。
圣神道理的核心重点在于他是天主的神,因此是末世性的。君士坦丁堡首届大会(公元三八一
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年)确定圣神与父及子是「同受钦崇的」。圣神不是靠我们的经验得到定义,相反的,是因他来自永生的天主而给予我们信仰经验;这从圣经中视圣神是末世恩许的一点上已经很清楚了。所以任何「新的降临必须始于天主,而教会则是一个开放而祷告的承受者,而不是将圣神局限在教会内。总之,教会始终是一项「奥迹」,深藏在天主内,是圣神的居所。(教会1、8、)
其次,既然圣神是天主之神,我们是否能在天主内而不只凭经验、获取一些对圣神的认识呢?在教义史上,希腊和拉丁传承就互有差异;不过,目前的演进可能导致两种观点的整合。希腊传承视父是一根源,为了解说天主行动的一体性,子和圣神喻为「天主的两只手」(Irenaeus),在天主的一切创造和救援工程中互助同工(34)。正如WalterKasPer所称:圣神是天主之爱的自由,经过子流向整个受造界,为首的是基督,然后又将全部受造经由基督引回同一根源——父(35)。这个传承很严谨的采纳圣经观点,从开始到结束,从出生到死亡,基督一生与圣神相结合(36)。
拉丁传承的观点较为教会性,视圣神是父和子之爱的表露,又发自同一根源的父和子。这是比较具团体性的模式:父和子各被视为两个独立的原则(Principles),联合在一起,成为他们的爱的共同原则(37)。
最近的发展把焦点集中于基督的死亡,视之为完全启示及「释放」圣神给我们的事件,这项发展或许可以为这两个观点指出整合之路(38)。希腊传承的超性的外流之爱,和拉丁传承的团体型态的爱,都在十字架上相会,因为基督的死把圣爱之神遣发给大地,同时将门徒组成一个服役的团体。最近的想法,视父置身在这个自我给予中,父之爱的自由,在他献出子死于十字架一事上(若三16)表而出之,子以他的自愿投身作答复(若十17-18),他们相联的自我给予而发出圣神,启示圣神为天主本
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身的自由之爱,不断将信友与基督之体加深连接,而普及全球(39)。这样圣经所强调的爱和团体合一,以及圣神对宇宙和自由创造的开放「随意往哪里吹拂」(若三8),就都被正视了。圣神即持续天主的和好之爱,逐渐将一切纳入基督,使他们回归于父(格前十五25-28)
第三,一项革新的玛利亚神学,说他是最完整的圣神的具体形象,支持圣神是和好之爱的观点。如果圣神是天主流向教会普及全世的自给之爱的一声完整的「是」,那么,在玛利亚身上,我们可以看到革新教会的形象,一个完整的「圣神接受者」。就释经学而论,我们对「历史性」的玛利亚知道的确实不多,至少根据RaymondBrown的意见是这样的(40);不过,我们却拥有福音所述说的一些有趣的弦外之音,特别在路加和若望两部书中,它们本身就是神学:一项教会接纳基督进入己内的神学(41)。路加将玛利亚——熙雍之女、和旧约人物匝加利亚互相对比,她和他不同,她在自身内领受了基督,正如教会本身就是圣神的官殿。她是贫乏的(anawim)但由于圣神的恩赐而说了「是」;纵然在誓守童贞中、她对天主那超过全人类的想象的奇异之道说「是」;对与耶稣分离,并让他归向父说「是」(十二龄讲道,路二41-52);最后一声「是」对耶稣在十字架上的死亡和罪人的宽恕而说出。她分担了这份痛苦,很多人的心归向它(向教会)开放——天主的普世性宽恕的标记。
若望的玛利亚神学,从另一角度谈同一事实。他视玛利亚为「新厄娃」——一个经由耶稣从旧约的期待中转变为新约信仰的形象——并且和耶稣为伴(42)。加纳婚筵的「第一记号」里(二11),她首先被提出,与耶稣及门徒有所区分,她在期待一个旧约型态的奇迹,但却被引向更深的信仰,相信耶稣是那位作决定者(二5)。这次的决定是转入新约的时机,是圣体的记号。最后,她和耶稣以及门徒一同离开(二12)。这起始的预兆,等到她的第二次参与,站在十字架下时兑现了(十九26-30)。她
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再次示范了满怀希望的信仰,坚持不渝,哪怕是面对迫害和十字酷刑。在耶稣的死亡中,她和可爱的门徒领受了他的神,当若望把她「接到自己家里」时,表示一个新家庭的建立(43)。HeribertWuhlen辩称,玛利亚对耶稣赎罪性死亡的最终接受,其中也包括接受自己的死亡,是圣神的最高标记。它释放玛利亚,使她化入一种新的在圣神内的团体性关系;后来又释放门徒,使他们化入团体与传教(44)。路加和若望两部书中,玛利亚既然代表她自己,也代表教会。对耶稣赎罪性的死亡说「是」,便是与圣神合作建立新的信仰家庭,一个不断和好的团体(廿22-23)
迎接圣神
我们的圣神神学导引我们视天主第三位为天主之爱的自由赠予,它使我们在团体中和好,启发我们将天主的爱普及他人。对圣神的响应,就像玛利亚一样,始于一声对天主之爱所说的「是」,而在死犹不已忠于这份和好中,响应有了最完美的揭示。就这个观点而言,关于教会在当代与圣神的合作,导引出一些怎样的指标呢?
第一、我们无须惊讶,圣神表现于制度性结构之外,纵然其最终是归向团体的。因为圣神正像一阵风,随意吹拂(若三8),因他正表达了天主之爱的自由。这是耶稣面对他那时代的自命不凡的子民的训导。玛窦福音中,葡萄园的主人对工人说:「难道不许我拿我所有的财物,作我所愿意的事吗?因为我慷慨,你就嫉妒吗?最后的将成为最先的,最先的将成为最后的」(二十15-16)。如果我们真要将世界视为天主施爱的园地,那么我们需要靠外力突破自己原有的狭小指望。
第二,我们无须惊讶,今日我们在更广的层面上又看到圣神的作为。初期教会中,限制这些作为
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的观念,可说起自奥斯定时代,其圣经的依据是很微弱的。我们可以说这些作为(治病、驱魔、预言等),目的是在团体中服务,以及释放人使他去服务。马尔谷福音(45),若望福音中都认为治病是天主之国来到的标记:终极点是一个向普世作证的爱的服役的王国。
第三,承接以上两项的意思,圣神不是离间性的,或胜利主义者,他是自我给予的和宽恕容忍的。保禄曾向格林多地区的信友说明这些,他们由于偏激的热诚而造成分裂。这一点对任何有意向圣神开放的人都是重要的。耶稣之神的记号,被若望综合为「相亲相爱」(十三35),而这股爱的尺码是耶稣十字架上的死亡。马尔谷福音证实殉道是一个最清楚的圣神的标记,如果将它改为一个团体名词,可以表示至死不渝投效天主的爱的盟约(46)。凡是熟习神恩复兴运动的人,都知道将这项真理付诸实行多么困难。五旬教派的历史留有分离的痕迹,各宗派教会的革新也是一样。其中原因不只是「神恩」问题,我们无法不注意到一种胜利主义者(我们是得救者的趋势,这简直不能显示在耶稣身上天主的慈爱。虽然,耶稣被他的子民置于死地,他仍绝不舍弃他们)
第四、我在别处也已提过,这种无限制的爱,要求本人自己先经验到治愈和宽恕(47)。治愈,尤其是内心的治愈,它不是一样可有可无的附件,而是建设团体和延伸天主慈悯的基要条件。缺乏信任,人便不可能对他人开放,而一个人若带有来自父母、教会的创伤,或者是在尝试开放时所经验到的伤害,便不敢信任。耶稣在十字架上,不顾失败,排斥和痛苦,对天父之爱的无限制信任,显示了他的神有这相同的信任,并能治愈创伤——它使人弯曲向内而不是展开向外。
宽恕建基于这份治愈。我们经验到天主对我们的宽恕性之爱后,便可以放弃我们对别人的苛求,这些要求使大家无法和解。天主之神的创造性,能弥补因为关系中断所欠缺的爱,并释放我们,从对
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伤害者的不宽恕中得到解脱自在。「我们还在为仇敌的时候」天主已爱了我们(罹五10),把隔离他和我们的裂痕填补了。我们将心灵向他的治愈开放,进而付出自己,那么,我们便像保禄一样,能够自在地将这舆主和好的邀请传给他人(格后五20-21)。
最后,教会在治病和被宽恕之余,要揭示天主之神是流溢之爱。圣神的特有标记便是自由自在的爱,不一定要求对方的还爱,而是一种无限制的给予。天主在基督身上打破了犹太人和外邦人之间的敌对,将仇恨钉死在十字架上(弗二11-22)。天主之神早就在人间世界行动了,一面开启信者的眼睛,使他们看到尚未在教会内实现的一些天主的新启示,同时给予机会,帮助普世找到它的希望的超性根基。圣神引道信者走向希望和创造性之爱,虽然周遭仍是黑暗重重(48)。这种期待上主奇妙化工的信仰再觉醒,是今日的圣神之重生的特别神恩之一。耶稣面封一切矛盾时,仍相信了天主的和好之爱,因此,它为我们是真实的。教会真学会了无条件的相信「对天主来说,没有不可能的事」(路一37)时,它便真实的继续基督的工作,因此,世界的再造也就成为可能的了。
圣神将我们从罪的奴役中解救出来(若八32),迎向天主的自由,这自由帮助我们释放他人,迎接圣神。(若二十22-23)
注:
1.       Cf Avery Dul1es, The Resilient Church (New York, 1977).
2.       Cf Vinson Synan, The Holiness--Pentecostal movement in the United States (Grand Rapids, Mich.1971), PP. 214--15.
3.       Ibid., P. 223.
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4.       Cf .Henry P.Van Dusen, “The Third Force” in Life (9 June 1958), pp 124-4.
5.       Cf .Kilian McDonnell, Charismatic Renewal and the Churches (New York 1976). pp 41-78.
6.       Encyclical Letter, Divinum Illud (4 May 1897).
7.       Dulles, op. cit., pp 14--15 表示小团体运动有分化的影响,在神恩复兴运动也有同样的显示;不过,对教会重新效忠的证据更占优势。
8.       McDonnell, ibid.
9.       Ibid., pp 20--31.
10.   Ibid., pp 32.
11.   Ibid., P 33.
12.   Ibid., pp 37--38.
13.   Ibid., pp 79--109. Cutten (1927) 及 Boisen (1936, 1939, 1945) 提出第一种解释,Kildahl (1972)是第二种解释的主要代表,Felicitas Goodman (University of Chicago, 1972) 为第三种解释辩护。
14.   Ibid., esp pp 90--93.
15.   Ibid., pp 107--09, 130—8
16.   Ibid., pp 147
17.   James Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia, 197) 为此点辩护 (eg. on pp42--43), as does C. K.Barrett,The Holy Spirit and the Gospel Tradition (London, 1947), esp. pp. 25-45.
18.   See Barrett, op.cit., pp. 26--39.
19.   See Dunn, oP. cit., chs 2,3 & 4 ,全心全意认为对耶稣的信仰经验,就是一种对圣神的经验。
20.   Jesus the Christ (New York, 1976), p 249.
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21.   James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London, 1970), pp 223.
22.   E. g., Hans Küng, "The Charismatic Structure of the Church” in Concilium 4, pp 41--62.
23.   Cf. George T. Montague S. M, The Holy Spirit: Growth of a Biblical Tradition (New York,1976), PP 218...
24.   Cf. Eugene A. Laverdiere s.s.s. and William G. Thompson S.J., “New Testament Communities inTransition : a Study of Matthew and Luke” in Theologlcal Studies, 37 (December 1976), pp571~74; also Montague, op. cit., pp1302--10.
25.   See Montague, op. cit., pp 303.
26.   Cf .Laverdiere and Thompson, op. cit., esp pp 475--6.
27.   See Montague's interptetation, pp 237--52.
28.   Ibid.l pp 247.
29.   Ibid., pp 252.
30.   Ibid,pp. 333—65在此处并不尝试肯定若望福音和书信出於一人之手,而视之为同一学派的作品,已足够了。
31.   Brown 以为若望福音中的「更大」是指工作具有「末世的特性」。他们的使命就是「使人分享耶稣的生命(结果实:十五16)」。参看 The Gospel accordins to John ( New York, 1970)  vol. 2, pp. 633.
32.   See his “Mutation religieuse et renouvellement theologique’, in Revue theologique de Louvain, 4 (1973), pp.296—97.Quoted in suenens, A  New Pentecost? ( New York1975), pp27
33.   Morton Kelsev, in Healing and Christianity(New York,1973), pp 184—85 追溯圣奥斯定对此事的早期意见,他以为如舌音及治愈等特别神恩只是为早期教会,而合一的神恩是为他当时的教会。奥斯定在发现了当时发生的七十次治愈事件之後,改变了他的看法,他的早期意见却影响了教会的传承。
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34.   Cf .J. D. Ziziou1as, "The Pneumatological Dimension of the Church', in Cmmunio, I (1974), pp.142--58, esp pp 143.
35.   Kasper, op. cit., pp 251, 253.
36.   Zizioulas, op. cit., pp 145.
37.   Cf. The Second Counci1 of  Lyons A. D. 1274)--Denzinger Schonmetzer, 850; and the Council of Florence (A. D. 1439) ibid., 1300. 东方和西方对,filioque (与子一同)的争辩,使人清楚地看出此一区别 Cf Edmund J. Fortman, The Triune God (Philadelphia, 1972), pp 93--95, 224-30, 275--83 因为这一辩论之重点在于天主与其行动之合一,对天主位格性的自我给予更深的了解,并视之为天主之本性,可能有助使双方都感到满足。
38.   路德对天主父受苦之吊,神学(Paradoxical theology) 是最近受到许多神学家的注意 (见von Balthasar, H.Müh1en, J. Moltmun, E. Jüngel, etc) 如愿知其更深的发展和参考资料,请参看 Trinitarian Love as不 Ground of the Church', in Theological Studies, 37 (1976), pp 652--79, esp pp 658, note 22.
39.   Ibid., pp 658--60.
40.   Cf. R. Brown, "The Meaning of NIodern New Testament Studies for an Ecumenica1 Understanding of Mary' in Crisis Facing the Church (New York, 1975), pp 84--108.
41.   「熙雍的女子」是旧约常见的主题(cf Eph3,14; Zach. 2, 10, Isaibz II, etc. Maz Thurian, in Mary:Mother of the Lrd, Figure of the Church (London, 1963) 用相当的篇幅,注释路加福音有关经文。
42.   Cf Thurian, op. cit., ch 9, "Mary and the Church'.
43.   Ibid., pp 159--66. Brown 在此处基本上同意Thurian 之观点。
44.   Cf H. Müh1en, “New Trends in Mario1ogy' in Theology Digest,24 (1976), pp 286--92.
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45.   Cf G. Montague, op.cit., pp 248.
46.   Cf R. Sears, "Trinitarian Love" 对此意见之发挥。
47.   Ibid., pp 668. Also, Robert T. Sears S.J., "The Ministry of Hea1ing', in Emmenusl, 84 (1978).PP 234-43, 提供更多有关治愈的参考资料。
48.   Cf Suenens, A New Pentecost? pp 9-13.
 
本文译自:Robert. T. Sears, “Receive the Holy Spirit" The Way, (1979)vo1. 19, 25--38
 
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