傅佩荣 著Gregory Baum译

一、预言宗教的结束

    几位社会学方面的大思想冢预言宗教的消逝，已经历时一个多世纪了。孔德（August Comte）认为宗教最后将被科学取代。他提出有名的「三站说」，主张：由宗教观点对宇宙所作的初步解释已经被哲学的理论取而代之，然后哲学理论又将为科学知识所取代。孔德所陈述的心理态度不仅广泛流传于知识份子中，也影响了社会的许多层面。一般大众几乎不假思索地接受了：宗教与科学无法谐和并存．科学必将取胜宗教。这种观点就是通常所谓的实证主义或科学主义。然而，身为社会学家的孔德对于宗教之社会功能也有深刻的了解。他坚信：如果缺乏一种高尚的理想以安身立命、提升现实世界、呼吁利他主义以及牺牲奉献慷慨大方，社会便无法存之久远。有鉴于此，孔德为科学时代设计了一种新的理性的宗教，其中崇拜的对象是人的未来状态，例如人类的命运。根据杜尔干 （Emile Durkheim）在一九二一年所作的批判①，孔德所忽略的是：宗教并非人类有意识的构作物，因为宗教是无意中自然形成的。它是由生命本身蕴发而成的。再说，孔德对理性构作的宗教之天真描述乃是基于一种直觉，此种直觉也是属于预言性的。我们下面会看到：人类的未来和命运都将在二十世纪成为宗教的焦点。

宗教的消逝之第二种社会学理论是由马克斯（Karl Marx）提出的。马克斯眼中的宗教主要是

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人类的疏离之产物。一旦人类由经济的压迫与伴发的非人化形式下获得解放，宗教就将被社会生活的实际谐和所取代。对马克斯而言，宗教是错误意识的一种形式，它将权力与剥削的实在关系加以神秘化。马克斯论点的缺失在于：他从未对宗教进行社会学的分析，他所引用的唯一范例只是使人全力奔向天堂的宗教。如果马克斯会经见识过倡导现世的修行与超凡入圣的期望之宗教，他的反应如何也就不得而知了。马克斯以后数十年，社会学家中以韦伯（Max Weber）最为主张下述观点：宗教是使人能够重新界定生命意义之唯一力量，并且具有根本改造社会之庞大潜力。韦伯的社会改造的整个理论都是基于神奇的能力和先知的预言（Chartism and Prophecr）。我们由一旱伯的著作可以知道：一但使人类与其疏离谐和的宗教真正存在时—他本人却杏认今日各国许多有力的教会支持者渴望这种神奇的事件发生——那么在历史上就会出现：宗教使人无法忍受其疏离而进一步使人能够改造社会。

预言宗教的消逝之第三种有名的理论与韦伯有密切的关系，他会在本世纪初证实了许多社会学前辈的疑惑。韦伯所担心的是：现代世界受科技和官僚左右，必然会限制人类经验之广义性，把人的知觉规约为实用的功效与有形的慰藉，并且最后将建立一个制度化，二兀化与全面规定化的社会，也就是铁笼了。正如韦伯所担心的，以科技为主宰会削弱以至摧毁人类的伟大情操，如诗意想像，爱美天性，英雄气节与宗教体验。他称这种可悲的发展为「世界的觉醒」。宗教是注定要消逝的。韦伯的理论与孔德的理论相似之处是：他们都断定宗教与现代化之间存在著一种无法避免的冲突，并且预言现代意识将取胜宗教，但是有关宗教的消逝方面，他们却是针锋相对的：孔德将它归困于近代科学解放和启迪的结果，韦伯却归咎于科学世界观所带来的实用主义与利害关系的成见。韦伯的理论深深影响

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了俗世的与宗教的思想家。二十世纪已经有许多人能够预见宗教的结束并非人类理性的胜利，而是过度理性化所潜伏的一种病征。

    虽然韦伯的理论广受欢迎，可是我们应该注意：他的理论从未得到证实。这项理论表达了他对现代社会的个人感受，而不是专门研究的结果。韦伯从未对科技作过全面的社会学分析。他的评论有时甚至建议：现代的理性化意识迫使人提出有关统摄人类事务的全盘意义的问题②。韦伯对现代世界的失望心情与他的前驱孔德、马克斯的态度大不相同，但是却与晚近的文化悲观主义关系密切，这种文化悲观主义是存在论者与佛洛依德论者所主张的，他们认为社会是个人自由与自我实现的敌人。

二、确信宗教的存在

    这三种预预言「教消逝的理论并未在二十世纪中得到证明，宗教仍然继续存在。事实上，正如葛雷立（Andrew Greely）所指出的：对于参预宗教与出席礼拜之没落，连可见的证据都没有③。也许就像某些社会思想家的看法，宗教的形式可变，而基本上却是一种永存的人类现象。杜尔干写道：「宗教中有某种恒存之物，注定要在一切特殊的象征之后还继续存在，宗教思想籍著它才能成功地获得保障④」。

根据杜尔干的说法，宗教的基础是人类对社会或集会结社的经验，他本人是温和的实证论者，他驳斥下述观点为无稽之谈：宗教是一种解释宇宙之谜的想像理论，并且当为科学知识所取代。这位法国的社会学家并不否认宗教带有观念学的因素（ideolozical factors），可是他也指出宗教在历史上与文化和科学的产生有密切的关联，例如人类的进化，因此不当只将宗教归属于观念学。我们也可以

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说：杜尔干不太同情一些心理学的理论，因为它们试图以相应于心理需要的无意识的反射行为来解释宗教。在他看来，宗教是由作用于人类群体（以个人的需要和期望为基础）中的力量所蕴发而成的。杜尔干想要说明：人类在生活中应该遭遇超越者，努力将自己归服于它，并且衷心渴望以某种方式去侍奉它，这些乃是不可避儿的。宗教是人与社会的原型（social matrix）结合而产生的，而社会的原型又是人的存在根源。因此，宗教经验使人接触了他的基本动力，突破了个人意识的界限，并且在人身上创发了仁爱、奉献和牺牲的力量。（在此应该加上一点说明，就是：杜尔干认为自己是无神论者，因为他主张即使崇拜的对象超越个人，可是并不超越整体的人类团体。宗教是社会与其自身至深的根源会合而产生的。）

杜尔干和韦伯一样都深深了解：与他们同一时代的人们，尤其是现代组织与实验科学下的产儿，对于西方的传统宗教不太有兴趣。他（杜氏）在一九一二年写道：「古老的神只逐渐死亡，或许已经死了，而别的神只却尚未诞生。」⑤传统的宗教不再契合于现代人的社会经验。宗教会继续存在吗？杜尔干十分肯定：无论当前的变迁会造成什么样的社会，都将产生宗教经验与宗教象征，然而他并不知道如此产生出来的宗教将是何种面目。他在这方面的想像可能正是受到他本人的理论中的一项因素所限制。因为杜尔干对于宗教的理解，主要在于宗教与俗世的根本差异上，此一观点经常受到人类学家的批判。同时我们也将看到：在基督教会内，现代宗教的实际存在就是这种观点的有力反驳。总之，无论杜尔干对于未来的想像有些什么限制，我们今天向杜尔干学派的学者提出一个问题仍是合情合理的，就是：现在 宗教所展现的（the manifestations of religion）是些什么？这些展现与西方社会的关系又是什么？

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三、今日的神祗

    首先，我们必须注意的是：基督宗教传统的形式在地球上的某些地区和民众中，已经克服了现代化，苛评的学者，观念学的批判，人道主义的影响等种种困难。在那儿，教会是人们对旧有的文化或政治时代的眷恋之象征。教会所籍以吸引人的，宗教情感的成分不多，对会秩序的维护才是主要因素。这种宗教的观念学成分太明显了。美国的基本主义者和福音教会趋向保守，有时成为政治上的复古势力，这些都是意料中的事。同样的情形，在天主教会的一些反对革新运动的团体中也可以发现。在许多天主教的国家内，教会依旧代表著价值、制度和一种带有十八世纪特色的权威之观点。在较为俗化的欧洲地区，保守的天主教会深深依附于某种改善的文化形式，此形式受到当前的发展所威胁：他们的宗教关联著一种「欧洲主义」——虽然不像Hilaire Belloc所提倡的那样过于夸张，却也是有所依循的。在此可见，宗教的存在要比韦伯和杜尔干所预见的更为长久。当然，我们也知道，这些评论并未征询这种保守的虔敬（Piety）的真实特性，只是要求这种虔敬与旧有的社会经验相契合，并在其中尽可能保存昔日的制度与权力关系。

    在这篇论文中，我们对于西方宗教的当前危机——像文化危机一样清晰可见——与新的宗教现象更感兴趣。我们将提及对于神秘事迹（occult）与东方的默观（meditation,或称沈思）之广泛兴趣，并且最后，最有意义的结果是发现历史的人文主义之宗教涵量(dimension, 或称度量）。

为数可观的人，尤其是青年，对于神秘事迹的惊人兴趣业已引起广泛的注意，并在社会学的杂志上时受讨论。基督宗教在很久以前所驱除的许多神祗又回到了人间。不少会以批判精神闻名于世的学

95                                                                                        者，也深受祭祀、崇拜、礼仪、祷告、念咒、梵香与使用药物等等之迷惑。在某些宗教活动中，我们看到以耶稣或其他宗教名人为核心的非理性事迹。在占星学、魔法奇术与祀鬼拜神中，也发现了这些神秘事迹以更怪异的形式出现。由于新兴的兴趣为企业界创造了商业市场，使得神秘事迹的表演，或者至少是旁观欣赏的乐趣大为流传，而这些事迹的真实性早就不

可靠了。神秘事迹为许多人已经成了游戏，有时是很恐怖的游戏。

    这种新的兴趣的宗教意义是微不足道的，虽然有些也出自虔诚。它只有在作为当前文化危机的一种征兆时，才有意义。对于神秘事迹的这种新的信仰（皈依）似乎更像魔法，而不是宗教。以韦伯的术语来说，魔法以后天的（ad hoc）兴趣和当事人的特殊问题为焦点，他们个人的生活与整体的社会并无进一步的影响；而所谓的宗教是使崇拜者与作用于宇宙中的力量发生关系，因而左右他们个人的生活并影响社会。根据韦伯的看法，各大宗教都是创造文化的强劲动力。这位德国的社会学家在第一次世界大战后，眼见同时代的学者深受神秘事迹所蛊惑，但是他却依旧否认这些事迹的实施含有任何社会学承认其应属于宗教的成分。

再者，向非理性皈依正代表了对高度理性化，科技化和官僚化的西方社会之意义深重的抗议，并且值得严肃地正视此一问题。这在Conclium 杂志中已经再三讨论过了⑦。值得注意的是：这种抗议夹缝著许多的「怨恨」（reseentment）。有些人为了平服发生于理性和生命——生理的、情意的、心智的方面——之间不愉快的裂痕，却经常由于怨恨而未能求助于他们本身的传统之创造的因素（这些因素会经平服了此种裂痕），反而投向一些在文化上隔阂重重的因素，这些因素根本也不可能与他们的生命融成一体。由于这种怨恨，向非理性皈依经常变成一种自我伤害。

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    虽然就文化而言，对于神秘事迹的兴趣与东方的精神文明很有关系⑧，然而毕竟有所不同。为数可观的知识份子，尤其是学生，已经转向东方的默观传统，学习采用集中心智与身体态势（如打坐）的古老方法，把世界看成有害的幻像而逃避之，并且透过默观和新的生活形式以趋近真实的实有。这种运动由于东方的经书的廉价版本而大行其道，甚至形成了这种运动木身的文学。如果追求东方智慧成为人们的个人收益与解放，那么我认为它便不是一种有意义的宗教上的发展。它不兔仍是一种私人崇拜，一个现代文化中的插曲和危机的朕兆，总之，不是重新厘定文化价值并且影响社会的精神力量的焦点。现代知识份子深受现代生活与晚近的历史所左右，使得他们无法完全进入东方的象征世界，以比较选择的观点去同化它，并使它成为一种社会生活的原则。有关东方默观的当前问题依然是一种私人的冒险，表面上也许相当壮观，对于社会的影响却微不足道。

倒是基督宗教的深思考与东方伟大传统的虔信者之间举行的会谈（虽然在数目上相当少），具有更重要的社会意义。在顺利的进行中，由木教交谈在社会学上的影响已于二十世纪获得充分的证明。在这种东方和西方的会谈中，基督徒或许可以把他们学到的因素——尤其是对于木身文化所提供的改善之道—拿来与宗教传统的各项观点排比并列，设法使东方的象征事物更接近西方象征的语言，而逐步将东方的默观方式整合于一种实际上以西方传统为基础的社会景观；（a vision of society）。并非所有的神秘学说都适于继续存在。即使是少数的神秘生活，如果要成为有创造性的，也必须与更广大的社会之象征世界有所关联。

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四、教的焦点

    现在，我要讨论一种宗教现象——在基督教会中以及在那些濒临教会边缘或放弃基督信仰的人之中所发现的。我所想要描述的现象，其实是很普通的，虽然以宗教的说法不易了解，可是却可以常藉俗世的语言来表达。此现象导致一种对世界的特殊态度，并且引发某些行动，使许多人以为它是人文主义的一种表达。在历史的压力与精神的影响下，西方世界蕴成了一种新的人性的自我体验，产生有力的团结一致（solidarity）的情感（尤其是放之四海而皆准的），以及有力的对于更高级的生活的命运感。这便是第二届梵蒂冈大公会议所赞同的自我体验，就像「一种新的人文主义的诞生，在其中，人的意义主要在于他对弟兄与历史所页的责任感。」⑨

    当这些团结一致和共同命运的经验确实属于俗世的，它们便具有一种宗教的涵量，人们各以不同的程度去体会。团结一致与共同命运为许多人而言，是含义丰富的信念，使他们由存身其中的社会体制中提升，使他们超越传统的规约界限，使他们接触高于自身与社会的价值。他们时常愿意为了这些价值而牺牲、放弃个人享受、冒险反对官府、承担他们原可避免的贡荷。这么一来，他们觉得自己的眼界开阔了，发觉自己被一种原不属于自己的生命所牢牢吸引。这种深切的信念使人们由新的角度去评价生命和历史，充满了值得为此而奋闳的希望。他们知道自己面对面地遇见一个实有，它没有名字，他们却把自己托什于它。

    当代的宗教经验使我们看出：在宗教与俗世之间作严格的区分是如何的不当与错觉。因为，这个时代的特色是：人们视宗教为有意义的俗世经验之至深的涵量，也竞是他们个人的和社会的历史之枢纽要点。当人类被召唤成为完满的人时，宗教意义在其中矣。

下面几节中，笔者要专门讨论人性化的社会涵量，虽然在个人的转变中也有宗教的意义。我主

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张：团结一致不能仅以道德的说法来解释，它还蕴含了意识的皈依或改变。困为，和一切人（尤其是利害相冲突的人）团结一致的经验，使我们感受到世界中各色各样的压制和迫害，它（团结一致）要求我们对人类生命中的全部罪恶开放，认识这些作用于生活和社会的势力，并且承认只要我们自身和社会愿意改变，更完全的人性化便可以达成。当代对于团结一致的经验，与十九世纪自由主义乐观的世界大同主张（umiversalism）并非相似的。这种主张的基础虽然也是宗教，可是它却要把某种特权社会的价值和利益推展到全世界。当前的团结一致的经验更清楚地暴露了作用于当代文化中的罪恶，引发出对于传统价值的批判，产生了改造社会的期望。这种意识之皈依和改变使团结一致具有宗教的涵量。

    对于共同命运的经验也不能被规约为纯粹道德的说法，因为其中还包含了信仰和希望。感动人们最深的不仅是「人的生活未如理想」此一信念，另有一种无法说明的信仰，就是：人的生活应该有所变化，它在于我们人类去改造，并因而证明我们对于召唤和命运的追随。这个世界是不完善，有缺陷和割裂支离的，但是它也朝向一更高尚，更自由与更人性的存有方式。这个命运召唤我们付诸行动。如果以纯粹俗世的方式就可能解释这种（共同命运的）经验以及团结一致的经验，那么许多人在这种经验中也很容易感受到宗教的涵量。因为人类的召唤并不是人类自己所造的。人类遭遇他的命运，他发现它、接受它、与它交谈，对它惊异、并且使它成为他希望的泉源。

我认为：人类的召唤此一宗教经验，在当前的时代是广为流传并且深具力量的。即团结一致与共同召唤不能全以宗教说法来解释，它们在文学、电影和现代歌曲中所表达的，经常成为宗教的谐音。那些愿意表达这种经验的人自然而然地转向由京教的象征主义。为极大多数的人类而言，耶稣已经成为

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一种解放的象征。我在这些篇幅中所描述的经验，特别在那些对于当前文化和制度有所批判的组织和运动中可以发现。年轻人业已离弃了传统制度的界限和价值，转而对于这种经验相当熟悉。人类的召唤之新意义在于：为努力于社会改造的团体提供了动力，支持了试图保存地球表面的生态学运动，促成了推行人类解放和创造的成长运动和医疗组织，以及形成了预知彻底改革社会秩序的政治团体。

    这种新的人文主义在西方宗教——基督教会和犹太教会——可以深刻地感受到。由于这种人文主义，人们经常濒临教会的边缘，有时甚至离开了教会，当教会拒绝理会这种人类的共同召唤之新意义。不过这并非全部情况。团结一致和共同召唤最初似乎与传统的教条和行为方式有所冲突，然而这种新的宗教经验已经深深影响了教会自身的生命。它引导基督徙以一种新的方式去了解耶稣的信息（福音）和召叫。神学家们重新阅读了圣经和教会的古老经书，而发现新的经验与基督宗教的传统之某些确定的观点相契合。这些观点一度也会濒临边缘，现在由于环境的改变和新的宗教经验的影响，它们又成为中心的观点了。今日，它们已成为了解基督的信息之焦点。各个教会最后必将审视自己的立场，并在其官方的训示中采取新的观点。在第二届梵蒂冈大公会议中，天主教会宣称它与人类团结一致，共同接受革新现世生活的召唤，并且深信：救赎的奥迹——在人类历史中产生作用并在耶稣基督身上所启示的——要求一切人获得解放并重修和谐。西方基督徒的活动之生命力大都以这种新的宗教经验为基础。

谈到这点，我们回想起杜尔干党派的问题。当前正在形成的社会，其所引发之新的宗教展现是什么？我们前面已经看过了大众对于神秘事迹和东方的一局级修行的兴趣，也发现了这些并不是杜尔干（或韦伯）所谓之宗教的征象。它们并不以社会生活为基础。它们是由社会的怨恨，而不是由社会的运

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动所激发。它们是「当今的神祗」（gods of the moment），却没有很大的力量。然而，人性之新的宗教经验，既已在各个团体中广为流传了，就显示出可观的社会生命力，并且成为基督教会中革新的泉源之一。这就是宗教未来发展的朕兆。

    我们必须质问杜尔干：这种新的宗教经验，其社会基础是什么？在我看来，这基础似乎是正在形成的全球团体(the global community）。人类在地球上的生命——藉著共同的科技，交通和运输的新工具，科学之洲际合作、工商业、人类共同的生存威胁以及全世界「牵一发而动全身」的局势——正逐渐结成一体。今日，人类饱受共同的难题的折磨，也正努力寻求共同的解决。人种意识的复苏（对许多社会学家是意外之事）很可能来自恐惧：世界全体人民同化的趋势与丧失个别的传统。人种意识的复苏或许恰好是一个征象，表示全球团体事实上正在形成。甚至我们可以看到，新的人种意识与当代的宗教已经不再有帝国主义的计谋了，只要个别传统的存在和生命力获得保证，他们都会促成团结一致与共同合作的精神。人类在地球上的共同命运已经变成内容丰富的活生生的事实。这是宗教未来的生命力之社会基础。

    人类的召唤之宗教经验与各个小团体的创立有密切关系，这也是本期Concilium 所讨论的一种社会现象。这些团体愿意成为更具自由的人类生活的原型（胚胎）。当他们批判既成的社会和传统的规律时，并没有自以为是。在这方面，他们与从前的许多宗教运动都不相同。事实上，这些小团体简化并且支持宗教的趋向——迈向团结一致与人类的共同召唤。

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注  解

1.E.Durkheim,The Elementary Forms of the Religious Life (New York,1965),p.475

2.“Science as aVocation,”From Max Weber,ed.Gerth and Mills(New york,1958)

,pp.143-144

3.Religion in the year 2000(New york,1969,pp.31-73

4.Op.cit.,p.475

6.From Max Weber,op-cit.,pp.154-155

7.Andrew Greely, “The New American Religion,” Concilium, Nov.1971 (American Ed.m.,Vol.69

8.Cf.David Bradley, “The Western Crisis and the Attraction of Asian Religions,” Concilium, Nov.1970 (America Ed.Vol 59

9.Gaudium et pes.n.55