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辅仁大学神学论集 第10号

论若望福音中的「人子」


论若望福音中的「人子」

夏其龙
    笔者选择研究关于若望福音中人子的问题,其动机是为了要认真探讨耶稣的自称人子和我国历代帝王的「天子」这称号有何区别,同时也愿观察与我国历代神话中的神仙降凡与自天降下的「人子」有什么不同;并进而分析一下中文用「降生」这两个字究竟能否把 Incarnation的字义全部表达。否则,我们是否该苦心孤诣的去找寻另一个词?抑怀着削足适履的精神委屈地接受这个西方神学的名词,而在用中文表达时费一些工夫附加上西文来注释?我偶然想到在福音 中并没有Incarnation这个字,而犹太人的一神主义思想是绝不易接受人是天主的学说,那么,他们怎样接受了这个奥迹呢?从这一点来看,觉得研究「人子」这问题或许可解答这疑问。因为若望福音的作者似乎在这称号上带有一个深远的意义,可使犹太人明白这奥迹。因而我油然生起一个期望;希望对「人子」这观念研究清楚一点之后,能给国人找到一个方法来表达「圣言成了血肉」的奥迹。
关于圣经的藏书,在罗马宗座圣经学会的图书馆内十分完备,可谓应有尽有。所以对参考书籍毫无困难。然而在中文编写时却有些不便,因为圣经的中译本,其文法结构及文字表达的方法,用字的次数,时态 (tense),形式等和若望福音的希腊原文有些出入。譬如「人子」这称号在希腊文中只出现过十三次,但照思高学会的中文译本,却有十六次(因为在若十三:31、32、人子之代名词,以
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中文表达时多用了三次)。其它的字如hupso在中文分译为「高举」(若三:14,8:28)及「举起」(若三:14;12:32,12:34)、katabaino译为「下来」若一:51),「下到」(若五:4),「降下」(若三:13;六:33、38、41、42、51、58)。anabaino译为「上去」(若一,51),「上过」(若一,13),「升到」(若六:62、21:17)等。在这情形下,我只好根据希腊原文来作标准。不自量力地下了这番工夫,但愿读者接纳这点微诚。
第一章    引言
    中国经典中的「人子」:人子这名词,屡见于我国经典中,并不是一个专有名称。《礼记·曲礼》上「百年期颐」一句的疏中有谓「人年百岁,不复知饮食寒暖气味,故人子用心,要求亲之意而尽养道也。」这里的人子是人的儿子的意思。但亦有解作他人之子的:如左氏春秋上宣公第十二年中记有:「知季(知庄子)日:不以人子,吾子其可得乎?吾不可苟射也。」
    又孙丛子、执节篇这样说:「是言太甲在表,不明乎人之道,而欲知政。」这人子之道即是孝道。史记,晋世家又有这样的记载:「里克等已杀奚齐悼子,使人迎公子重耳于翟,欲立之。重耳谢日:负父之命出奔,父死不得修人子之礼待丧,重耳何敢入?大夫其更立他子。」重耳以未尽人子之礼为名而拒绝返晋,可谓是一种堂皇的政治手腕的托辞。
旧约中的「人子」:圣经中「人子」这名词,出现不下一百七十多次。旧约、新约几各占半数,但这名词亦不全是特有名称,而且含义亦各有不同。旧约共享了八十八次。其中厄则克耳先知篇占七十八次。其它十次是:户籍纪一次(廿三,19),圣咏三次(八:5、八十:18,一四三:3),德训篇一次(十
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七,29),依撒意亚先知二次(五一:12、五六:2),及达尼尔用了三次(七,13、八:17、十:16)。除了公元前二世纪编辑成的达尼尔先知书中有一次(达七:13)似乎有特别的意思外,其它的地方「人子」亦如中国经典中的用意一样,不外是指「人类」或「有死的凡人」罢了。例如:用「人子」来指「人类」的如——
圣咏 八:5——「人子算什么,你竟对他卷顾周详?」
    一四三:5——「人子算什么,你出儿怀念他?」
用「人子」来指「有死的凡人」的如——
      德训篇十七:29——「人子也不是不死不灭的。」
      依撒意亚十五:12——「你怎应还怕那有死的人,怕那命如草芥的人子呢?」厄则克耳先知连篇累牍的「人子」亦只是指人或先知本身罢了。
    但达尼尔七:13中用的「人子」却不是指「人类」或「凡人」:
    「我看见一位相似人子者,乘着天上的云彩而来。」
    依上下文看来上「人子」指的是至高者神圣的子民,末世的以色列一方面指特选的民族,另一方面则指默西亚君王。所以「人子」的称号在这里包含着人民和人民的首领的意义。
    犹太传统中的「人子」:在犹太传统中有两本文学作品对「人子」这名词赋有一种特别的意义。这就是公元前一世纪写成的「哈诺客」和公元后第一、二世纪才写成的「厄斯德拉四书」。
哈诺客是亚当后第七代的圣祖。因时与天主往来,活到三百六十五岁时,被天主提升上天去了(参阅创五,24、德四四,16)。他的岁数刚与一百年的日数相吻合,而他又是被天主提升上天,故此二事便
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使他成为一位传奇人物,因而产生了很多有关他的神话和传说;直到新经时代还没有被人遗忘。宗徒们讲解道理时亦会提起他(参阅犹14,希一:5)。
    「哈诺客」一书共有一百零八章。其中第卅七至七十一章是谈论关于「人子」的三个比喻。第一个比喻(38—44章)论及将临的审判和一些天文秘密。第二个比喻(45---57章)论及天上的法庭和「人子」。第三个比喻(58—69章)论及圣人的福乐和特选者的审判。这书描述「人子」为陪伴天主的天人(四六:3),他在天地被创造前已经存在(四八:2—3)是义人的后盾和万国的光明(四八:4)亦是最高的法官(六一:8)。他毁灭恶人(六二:1—5),统治一切(六二:6)而义人将被拯救并与人子同吃同睡直到永远(六二:13一14,)至于第七十章和第七十一章中「人子」只是指哈诺客本人罢了。①
「厄斯德拉四书」是产生于公元后第一、二世纪的犹太作品。有些人还认为它是基督徒的作品。全书十六章,叙述公元前第六世纪的犹太王沙耳提耳(Shealtel)(参厄三:2。编上三:17),的七个神视。第六个神视描述一个伟人要从海中升起。他是先存的默西亚,来与异教人战斗(十三,12、三十九:53)。这个伟人和「人子」的观念很有关联。② 
新约中的人「子」:在新约中,「人子」这名词共享了八十二次。除了四福音中的七十八次外,宗徒大事录中仅出现一次(七,56),致希伯来人书中一次(二,6)和在默示录中出现的两次(一,13;十四,14)。在新约中「人子」是耶稣用以自称的专有名词。从来没有别人用这名词来称呼他。唯一的例外是斯德望殉道时,用「人子」这名来称呼耶稣:「我见天开了,并见人子站在天主右边。」(宗,56)
致希伯来人书中所提及的「人子」是引用圣咏(八,5)来映像耶稣:「人算什么,你竟顾念他?人子算什么,你竟看顾他?」(希二,6)
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    默示录中所提的「人子」是达尼尔先知所说的「人子」的兑现。「似人子的一位,身穿长衣」(默一,13)「似人子的一位,头戴金冠」(默十四,14)
    在四福音 中出现的七十八次中,对观福音 共六十五次。若望福音 只有十三次。
我们若将对观福音中的六十五次「人子」予以分类,可以分成三组。
(1)人子在世上的活动:
    「人也来了,也吃也喝」(玛十一,19;路七,34)
    「人子也是安息日的主。」(谷二,28,玛十二,8;路六,5)
    「人子在地上有权柄赦罪。」(谷二,10,玛九,6;路五,24)
    「人子不是来受服事,而是来服事人。」(谷十,45,玛二十,28)
    「凡出言干犯人子的可得赦兔……」(玛十二,32,路十二,1)
    「那撒好种子的人就是人子。」(玛十三,37)
    「人们说人子是谁?」(玛十六,13)
「人子来是为寻找及拯救迷失了的人。」(路十九,10)
(2)自人子要受苦受难:
    「人子没有枕头的地方?」(玛八,20,路九,59)
    「人子也要在地里三天三夜。」(玛十二,40)
「人子将要被一父在人手中,为人所杀……」(谷九,30,十,33,十四,41,玛十七,23,廿,18,廿六:2、24、45;路九,44,廿四,7,廿二,22)
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    「人子也要受他们的磨难。」(玛十七,12,路十八,31)
    「人子必须受很多苦。」(玛八,31,九,12,路九,22)
「用口亲来负卖人子?」(路廿二,18)
(3)「人子」将受光荣及再次来临审判:
    「直到人子来到时。」(玛十,23;路十二,40)
    「在今世终结时也将是如此:人子要差遣他的天使。」(玛十三,41)
    「将来人子要在她父的光荣中同秘的天使降来。」(玛十六,27)
    「人子来到自己的国内」(玛十六,28)
    「人子由死者中复活上(玛十七,9)
    「人子坐在自己光荣的宾座上……」(玛十九,28)
    「人子的来临也要这样。」(谷八,38,玛廿四,27、30、37、39、44;廿五,31;路九,26,十二,8;廿一,27)
    「人子的记号要出现在天上。」(玛廿四,30,谷十三,26)
    「人子坐在全能者的右边,乘着天十的云彩降来。j(谷十四,62,路廿二,69)
    「将来人子为这一世代也是这样(征兆)」(路十一,30)
    「人子日于中的一天。」(路十七,22、24、26、30;十八,8)
    「立于人子之前。」(路廿一,36)
关于「人子」这称号,对观福音没有划一的用法。有时一本记载某事实时用,而另一本记载同一事实时却不用。今举四个很明显的例子:
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    谷 八:31「人子必须受很多苦。」
    玛十六:21「他必须上耶路撒冷去……受许多苦。」
X     X      X
    谷十:45「人子不是来受服事,而是来服事人。」
    路廿二:27「我在你们中间却像是服事人的。」
                  X     X     X
    玛 五:11「几时人为了我而辱骂迫害你们。」
    路六:22「几时为了人子的原故,人恼恨你们。」
                X     X      X
    谷 八:27「人们说我是谁?」
    玛十六:13「人们说人子是谁?」
    学者们从这些例子,作一结论说「人子」是耶稣常用的自称,故此常和「我」相混用。但他们的另一结论则说对观福音 的作者们对人子这名词只作实录式的报导,并没有给这专有名称特别的注意。③
    若望福音用「人子」只有十三处。比起对观福音中的平均次数来说,是用得最少的一部(玛廿九次,路廿三次,谷十三次)。但若望对于「人子」这称号却有非常深远的含义。所牵涉的问题,十分广阔、深奥。很多学者简直说「人子」是若望福音中最大的主题,比「圣言」这主题还重要④。并有所谓「人子基督学」(Son of man Christology)。又有人以若望福音中的「人子」与玛尔谷福音中的「
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默西亚之秘密」(Messianic Secret)相比⑤。而实在若望福音中的「人子」所牵涉到的观念如:上升、下降,举起,受难,升天,被印证,现在性的末世观,新默西亚观等,确含有很深奥的神学思想。现在仅将该十三处福音.逐一分析、句解,然后再作一个结论。
 
第二章 若望福音中「人子」的分析和句解
(1)若一:51「你们要看见天开,天主的天使在人子身上,上去下来。」
    学者都一致认为这句圣经显然是指创世纪中雅各伯所见的异像。「(雅各伯)梦见一个梯子直立在地上,梯的上端直达天际,天主的使者在梯子上,下来上去。」(创廿八,12)
    在创世纪的希伯来文中,「天主的使者在梯子上」句中的「梯子」是用第三位代名词「他、它」的,照文法说,可指梯子或雅各伯。故此有人说,若望福音在引用这段古经时,以「他、它」为雅各伯,并以「人子」代替了雅各伯⑥。雅各伯是以民的先祖,是理想以民的表记。耶稣既然是新以民理想的实现,所以用「人子」来和雅各伯相比是很恰当的⑦。
    从「你们要看」、「天开」、「在人子身上」这些句子中,我们可以看到天父、人子和信众的关联性。若没有信众(你们),「天开」便毫无意义;若没有人子,天神不会上去下来,亦不会发生「天开」的事,而若没有天父,更不会有「天开」和天使的上去下来。
福音要表明的意思是耶稣与天父有无形而密切的沟通,世人借着他便能与天父合而为一,故人子」是天人之间的桥梁,永远和暂世的交合点⑧人借着他便能与天父合而为一。另有很多学者认为这句中的「天开」和「天使」是耶稣受洗们暗写⑨,因为与其它福音中所记载耶稣受洗的情境很相似。
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如:「忽然天为他开了,他看见天主圣神有如鸽子降下」(玛三,16),天裂开了,圣神有如鸽子降在他上面」。(谷一,10)
(2)若三,13「没有人上过天,除了那自天降下而仍在天上的人子。」
    在地上的「人子」是从天降下的,而仍在天上。这是「降生」的道理。没有人上过天,但为了人能享见天主,基督却愿意从天降下。这下降不像在天空显现那般简单;而是实在地降入人的血肉中。这种降下,曾被先知历次预言过,亦是耶稣的使命。耶稣在地上能给我们说天上的事,乃因他来自天上而仍在天上。
    耶稣升天后,圣保禄曾说:「说他上升了,岂不是说他曾下降吗?那下降的,正是上升超乎诸天之上,为充满万有的那一位。」(弗四,8—10)。圣保禄明知耶稣从地上升了天,所以他能清楚地解说,那曾下降而现已在天的耶稣。
    有些学者认为这整段福音是耶稣亲口说过的话,所以说「没有人上过天,除了……人子(我自己)。」是表示耶稣自己曾上过天。故一些解经学者便认为这是证明耶稣先存(Preexistence)的好证据,而且与「圣言在起初就与天主同在」(若一,1)和「他来到了自己的领域,自己的人却没有接待他」(若一,11)的主题相符⑩。
    另一些解经学者则认为这段话并非耶稣亲口说过的原文;而是已掺入了初期教会在耶稣升天后证明耶稣升天的证言。因此这句话的意义是耶稣已升天了,但在她之前却没有人上过天⑾。
笔老则认为第二种解法较近原意。因为这句话的重点并不在「上」而在「降下」的人子⑿,所以
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「上过」这问题并不含有重大的意义。有些学者更肯定认为「没有上过天」照希伯来的语法是表示「只有人下来过」而已⒀。这段福音,不单将「人子」的身份表明,而且涉及他使命的特质。「人子」所带来的讯息是从天上来的,但却要在地上将这启示公开普传。「人子」包括由上而下的一切神恩,亦是一切神思的本身。故凡与「人子」结合、相联的人必能「由上而生」(若三,7)。耶稣特别提出「由上而生」这点与尼苛德摩谈论,大概基于他是犹太人的师傅吧。因为这论调正好打破犹太人心目中的自以为有亚巴郎,梅瑟、依撒意亚便不用「人子」也能升天的观念⒁。
⑶若三,14「正如梅瑟曾在旷野里高举了蛇,人子也应照样被举起来。叫凡相信的在他内得永生」。
    这段圣经引用户籍纪记述梅瑟竖立铜蛇救治以民的史实。「梅瑟遂做了一条铜蛇,悬在木竿上;那被蛇咬了的人」瞻仰铜蛇,就保存了生命。」(户廿一,9)。这事的主题在于铜蛇」、「悬在木竿上」、「瞻仰」、「保存了生命」、四点上。福音用这事实作比喻时,它的重点也有四个:「人子」  「被举」、「相信」、「得永生」。
    有些学者认为梅瑟的铜蛇就是人子——救世者的预像。而部份学者却认为蛇在创世纪第三章中所闯下的祸太过重大,再不可能成为救赎的表记(15)。
    但对「瞻仰」的重视却是一般学者都赞同的。「瞻仰」和「希望」、信赖有很密切的关系;而「生命」和救赎的观念是分不开的,所以户籍纪的瞻仰铜蛇而保存了生命和这里相信「人子」而得永生是很对称的比喻。
另一些学者以户籍纪中「瞻仰铜蛇」为最重要的关键;但若望福音 引用户籍纪时,却只提出了
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「高举蛇」,而没有说「瞻仰铜蛇」。这是说「同举」包含了户籍纪中的「悬起」和「瞻仰」的两个因素。所以他们下结论说,这 段福音引用梅瑟的例子,并不是要以铜蛇和「人子」比较;却是在「高举」的动作上作一比较。
    以前很多学者都以悬铜蛇的木竿来比喻十字架。但在这段福音 中并没有提到木竿;若勉强在这裹将木竿和十字架混为一谈,似乎太牵强了⒃。即使现在,仍有很多学者以户籍纪中的「悬在木竿上」这句话当作预兆耶稣被钉十字架和被举起来的事实。但事实上,在阿拉美语中,「悬」字毫不包含被钉和被举扬的意义,所以,这一说是不通的。若望福音中用高举」两字来代替原文的「悬」字,并不是文字上的同义字,而是特意借用这意义而应用到耶稣身上。
    这里「人子」的被举起是指耶稣的被钉。但这意义并不是从铜蛇悬在木竿上的比喻而来,却是从若望福音 别处的指示而知的。「当我从地上被举起来时,便要吸引众人来归向我。他(耶稣)说这话,是表明她要以怎样的死而死。」(若十二,32——33)
    「人子」的被举起来并不单指被钉在十字架上,而且同时表示被提升到神前的意思⒄,因「被举起来」是一种继续不停向上提升的动作。离开这世界时,正是归向天父的时辰(若十三,1)。这上升的动作的过程就是先被举在十字架上,然后从死者中复活,最后才被提升到天上,直至「升到我的父那里」(若廿,17)。只有以这广义的「被举起来」,我们才能解释耶稣曾说的话:「当你们高举了人子以后,你们便知道我就是那一位」(若八,28)。因为在耶稣被钉时并没有人认出他是「那一位」,只有在她复活、升天后才被人认出来(若廿,28)。
在马尔谷福音 中「人子」的受难和受光荣是分开的。但在若望福音 中,这两个观念却在「被举起来」
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这句话中同时表达出来了。而且这种「被举」也能使凡瞻望信赖社的人得到生命、救恩(19)。
「人子应照样被举起来」这句中的「应」字,是福音中多次重复的观念(20),受难,被举,甚至受光荣都是应该发生的事情。这并不是命运注定或仇人的必然行动,而是神对人的爱、神派遣他的独生子入世的结果;借着人子的被举起来而建立起信仰和救赎的核心(21)。在玛窦和路加福音中曾屡次提及「凡高举自己的必被贬抑;凡贬抑自己的必被高举」(玛十一23;路十四11;十八14),人子正应验了这原则,她既自抑,从上降下,因此他也应该被举扬。
至此便产生另一个疑问;究竟人子应被谁举起来?在对观福音中人子的受难和被钉是人类的作为;而复活、升天是天主和耶稣自己的作为。但照若望福音的论调,「被举起来」包括被钉和复活、升天——是同一的事实,也是人与天主一同作的事。因人类将耶稣举起在十字架上时,也光荣了天父(若十三31);而天主的「被举扬」也在于被钉十字架上;因为人子是天主又是人。
(4)若五26-27「就如父是生命之源,照样他也使子成为生命之源;并且赐给他行审判的权柄,因为他是人子。」
在希腊原文中,这段福音中的「人子」与其它十二处不同。在这段福音中「人子」的人字之前没有冠词。为了这一点,圣经学者们曾费尽心思,用各种方法来解说。部份学者认为对于人所共知的称号,有时可省去冠词(22)。另一学者则认为,有无冠词并没有多大分别。在若望福音中有时只为了措辞的关系,故意省去冠词,例如「耶稣」、「犹达斯」、「伯多禄」这些名词,有时用冠词,有时则不用;在若十36及19,7中,对「天主子」这词也省略冠词(23)。所以有些人更直截地说这段中的「人子」
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的「人」字是福音编者所加上的(24)。
后一见解所引用的理由涉及很广;超越了冠词的争执而成了争论若望福音中的末世观的问题。在若五21-26中,「子」的权能和作为并不限于在末世审判的事上,当前的事上亦可施行。——「时候要到,且现在就是」(若五25)。但在若五28-29中所说的却是将来未世审判时的事情。若五27「人子」一词却夹在这两段不同末世观的福音中间。所以这些学者所提出的问题是:究竟是编者加上了末世审判者(五28,29)这一段来解释「人子」这一词,以免和若21-26所论的「子」有所冲突?抑或连若五27中的「人子」中的「人」字也是编者所加添来引出他的末世审判者呢?(若五13)(25)。
这种只藉神学的推论来强说五28-29;甚至五27中的「人」字是编者所加添的,未免有些牵强。事实上,我们可将若五19-30作为独立的一段。虽然由26至30节这五节中换了三次主词——(26节是「子」,27节却是「我」),在文法结构上并没有密切的联系,但却表现出一个神学的中心思想:耶稣便是天主子、人子(26)。
有些人认为没有冠词便不是专有名词「人子」,而是普通的名词「人的子」了。而天主子获得审判的权能是因为他也是「人的子」,是他「取了血肉」的赏报。况且人类的审判是对天主尊威的钦敬、对罪过陪礼的行为,必定要从人类本身发出来才行(27)。
有些人认为没有冠词,这「人子」便不是名词,而只能是一个表示质量的形容词。它形容「子」是天主与人之间的中保,是救恩的源泉,因而是审判者。但很多人反对这种说法。他们认为初期的基督徒对「人子」的观念正是末世的审判者;若望福音没有理由在这里避而不用「人子」的称号。他们为了坚持自己的这种见解,便说在这段福音中没有加上冠词的必要。因为在文理上,那专有性已很明显,
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不再需要冠词来使他成为专有名词(28)。
对冠词的争论虽然没有达到一个妥协的答案,但在这段福音中却很明显地指出耶稣就是一位审判者,是末世的和现在的审判者。
(5)若六27「你们不要为那可损坏的食粮劳碌,而要为那存留到永生的食粮劳碌,就是人子所要赐给你们的,因为它是天主圣父所印证的。」
这段福音说明了「人子」与人、及圣父的关系(29)。
(一)「人子」要赐给人永生的食粮,虽然在希腊原文中「要赐给」(Dosei)这字是在将来时态,但却不是指最后光荣来临的时刻。天主赐给人的永生食粮是「自天降下」(若三13)而由人子亲自分配的。这不单是一种未来的赏赐,而实在是从那时便开始的,这段福音的后文很明显地解说耶稣便是「自天降下来的食粮」(若六14),他要赐给人的是他的肉(若六51),这即是圣言的血肉(若一14)(30)。那将来时态是指信仰他的人将要领受圣神,因为在那时耶稣还没有受到光荣(若七39),所以圣神还没有降下(31)。
(二)「人子与圣父有密切的关系—圣父印证人子;人子因圣父的印证而赐给人永生的食粮。在希腊原文中「印证」esfragisen 是在过去时态。这过去时态的「印证」,不难使人想起以前耶稣曾被印证过的事。若翰洗者曾作证说他看见圣神降在耶稣身上(若一,32),这便是印证的例子。但过去时态也可用来表达先知般的确定性;即是以过去时态来描述将来的事情,藉此表达这事情的确定 性。一 种笔法用于追述以往在某时期预言要发生的事情,而追述的时候,该事情确实发生了。
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在这段福音中,「印证」的过去时态若表示先知般的确定性的话,这印证便是指耶稣的被钉和复活,以若望福音的术语来说,便是「人子的被举起来」(32)。
    这节福音,有人认为与前后文义不能符合.必定是编辑者所加添的。他们举出的理由是:
    甲、第27节中所说的「劳碌」和第28节中的「做」大有分别。
    乙、话题从「永生的食粮」转到「做天主的事业」也没有什么连贯性。
    丙、第30节中的问话,假定耶稣曾要求他们信她,从这一点看来又与原文不合。
    丁、第34节中说的「主,你就把这样的食粮赐给我们罢」。好像反和27节能完美地吻合。
    戊、另一点小疑难是:在27节中很容易意会到文中所说的「人子」便是耶稣本人,但后来在若十二,34反有人问「这个人子是谁?」似乎有些前后不能相顾(33)。
    因这种种困难,步特曼(Bultmann)便认定27节中从「人子」起这下半节是编者所加上的。
事实上,所提出的这些疑难的理由相当充足。不过,我们若将若六:26——40,整体当作对「生命之粮的言论」来看,也能解说得很完满;圣父印证了人子,人子因而赐给人生命之粮;梅瑟的「玛纳」是天上来的食粮的预像,只有由天降下的人子才是真正的天上的食粮.这 人子就是这生命的食粮,为得这神粮唯一的途径便是信从耶稣。
(6)若六53「我实实在在告许你们;你们若不吃人子的肉,不喝他的血,在你们内便没有生命。」
由前文中犹太人彼此争论的「这人怎么能把他的肉赐给我们吃呢?」(若六:52)和后文中三次重复的「我的肉,我的血」(若六:54、55、56)可以肯定地说这里的「人子」便是耶稣的自称(34)。在郑重
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声明这种耸人听闻的言论时,用「人子」来自称颇不乏特殊的意义。真的吃喝耶稣本人的血肉这一点当然要清楚地说出来;但表明耶稣人子的身份这一点却是一个更重要的关键。这里耶稣用「人子」的称号来表明自己是生活在世上的启示者,本身已是审判者,但仍等待着被举起来(35);吃喝「人子」的血肉为得生命,为能借着分享那自天降下来的人子的人性而能「由上再生」(36)。
(7)若六:61一62「这话使你们起反感吗?那么如果你们看到人子升到他先前所在的地方去,将怎样呢?」
  在若望福音中「看到」这个字常有很特殊的意义。有人认为这里「看到」这个字是表示「神视」、用宗教的眼光去了解一件事。他们认为第63节说的「使人生活的是神这一句话,正好表达出「看到」是一种「神视」、是天主赋给的特别能力。门徒们因听了耶稣的话而起反感,是因为他们没有看出耶稣的真正身份。(37)
    「升到」这两个字究竟有什么意义呢?在希腊原文中「升到」anabaino 一字也常用作「上耶路撒冷」的「上」字(38)。那么这里是表示「上耶路撒冷」去受死、牺牲?抑或表示耶稣复活后的立即升天(谷十六,19;路廿四,51;若廿,17)或复活四十日之后的升天呢(宗一,3、9)?有些学者认为是若望福音故意留下模棱两可的地方,好使人以不同的眼光看出不同的效果:由信者看来是死后的升天,是保证他们自己信仰的好事;由不信的人看来,是上耶京去,没有什么奇特(39)。
不过在若望福音 中「升到」」一字和人子连在一起时,少不了也有「降下」anabaino 一字(若一,51;三,13)这个字;在第六章中(33、38、41、42、50、51、58等节)到处都提起「从天降下来的食粮。」所以笔者
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认为这里的「升到」一词的含义并不是专指耶稣复活后的升天或上圣京而言,而是再次说明「人子」的「降下、上升」的观念。重复表明「圣言成了血肉,居于人间」的奥迹。故此面对「不是由血气,也不是由肉欲……而是由天主生的。」(若一,13)圣言,当然不能只靠「肉」来明白,而要靠「神」和用神视去了解——「使人生活的是神,肉一无所用」(若六,63)
但步特曼却说在若六,62中没有「食粮」artos这字,所以和前面说的「降下来的食粮」的「降下」没有关系。Dwight Moody反驳他说:在第六章中「人子」与天上降下来的食粮是二而一的,在62节中没有用「食粮」这字并不表示与前面所谈的没有关系,而是因为「人子」将自己赐给人时,他能自比为「食粮」,但当他「上升」到父,到以前所在的地方时,却不能自比作「食粮」了(40)。
(8)若八,28「当你们高举了人子以后,你们便知道我是那一位」。
    在这段福音 中,「人子」和「我」的连用,很容易使人看出人子便是耶稣自称。
    「你们高举了人子」这「高举了」hupso有什么意义呢?说起来不外有两个可能:
    甲、解作「提升了人子于光荣中」,或
    乙、解作「悬钉了人子于十字架上」(41)。
    若依第一种解法这种提升便是信服耶稣,并于心灵上奉她高于一切。在这情形下,他们(犹太人)当然会开启神目,认出耶稣「就是那一位」。这一点和「谁若愿意承行他的旨意,就会认出这教训是出于天主或是由我自己而讲的」(若七,17)是同样的道理。(42)
若依第二种解法,好像与后来的事实不能相符。因为许多人看见耶稣被钉,却没有认出并相信
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他。不过,我们若以信者的身份来看,将这解作悬钉人子于十字架亦未尝不可。因为受难、被钉是复活、升天必经的步骤,也正是借着这行动而使人相信耶稣(43)。
    「我就是那一位」在希腊原文中是 Egoeimi直译是「我就是」。这种奇特的词句在若望福音中用了四次(八,24、28、58;13:19)都含有神明身份的意味,和天主对梅瑟说的「我是自有者」身Egosumquisum(谷三,14)有些影射作用。(44)
(9)若九,35「你信人子吗?」
    这个问题骤然看来似乎唐突;但仔细想一下,便觉得很有意思。
复明的胎生瞎子被犹太人赶出了会堂,换言之,是与犹太教发生了严重的冲突。当他处于这艰窘的环境时,耶稣却前去用这问题来邀请他接受一个新的信仰。他并不一定懂得「人子」这称号,但他起码会明白「人子」是一个人,而也是人的希望(45)。
在治愈胎生瞎子那段福音中,提到的是肉身视觉的问题——「自古以来,从未听说:有人开了生来就是瞎子的眼睛」(若九,32)。但当复明的瞎子追问人子是谁时,耶稣答说:「你已看见他了」(37)随后更声明说:「叫那些看不见的看得见,叫那些看得见的,反而成为瞎子」(39);这里所谈的却是超乎肉身视觉的问题了。实际上,在这件事迹中有两个奇迹存在,第一是开了瞎子的眼,第二是使刚复明的瞎子看出耶稣便是人子。当法利塞人还在争论第一个奇迹时,耶稣已行了第二个奇迹;并藉此而施行「人子」审判的权力,宣判他们的罪过(11)(46)。
在一些古希腊和拉丁手抄本中,这节中的「人子」被「天主子」代替。有些学者也支持说,在这
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里用「天主子」比「人子」更为恰当:因与38节所述的俯伏朝拜更相合。而且在若望福音中,凡信耶稣的人都称他为「天主子」(若一34,49;十一27),而这福音的目的也是「为叫你们信耶稣是默西亚、天主子」(若廿31)。
    但正因此,圣经学者如J.H.Bernard说:若原文是「天主子」的话,手抄者一定不会在一些版本上改作「人子」这特别的称号。反之,若原文是「人子」的话,以上的理由却可使手抄者在有意无意之间将之改为「天主子」(47)。例如在第六章,伯多禄对耶稣说的:「我们相信而且已知道你是天主的圣者」(19节)这句中的天主的圣者,在很多手抄本中改成了「天主子」。(48)
赞成原文为「人子」的学者的另一理由是:因为紧随而来的39、41、42节所谈的是关于审判的事,这与达尼尔先知所说的人子如审判者(达七,13)有着很密切的关系。(49)
(10)若十二,23「人子要受光荣的时辰到了。」
    这是耶稣荣进圣京后,受难被钉前,希腊人来拜见他时,耶稣所说的一句话。在受难前他用「人子」来自称,并用「受光荣」这字来显示受难被钉。其含义可分为二:
    甲、表示耶稣与整个人类的密切关系;他的光荣也成了整个人类的光荣,在外邦的希腊人前说这些话,更表明他不分种族,愿与整个人类休戚相关。(50)
    乙、表示「人子」受光荣的方式,他藉十字架而受光荣的。(51)麦粒落地死后结出许多果实。这比喻是若望福音所独有的。(52)这比喻将死亡看成结果实必经的阶段,和人子必须「被举起来」——受难与光荣——有一样的含义。
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耶稣接受复活拉匝禄的那种光荣前,以「天主子」自称(若十一:4),是用以表示代表天主圣父的身份,在这里,接受这种光荣前,以「人子」自称,是用以表示代表人类的身份。(53)
(11)+(12)若十二,34「我们从法律上知道:默西亚要存留到永远,你怎么说:人子必须被举起呢?这个人子是谁?」
    群众所说的「人子」究竟是从那里听来的?是从达尼尔先知处来的,还是从耶稣的自称听来的呢?不过无论群众对「人子」的认识是从那里来的,他们所追问的是耶稣怎能是默西亚(54)。耶稣自称为「人子」,但照他说的要被举起来等等,使人怀疑他并不是达尼尔所描述的默西亚的人子。他们想知道耶稣究竟是谁。若他是要留到永远的默西亚的话,那么这必须被举起的「人子」是谁?
    群众当然一方面清楚知道「人子」是耶稣的称号;而且另一方面也看到耶稣好像是默西亚。他们原是将「人子」与默西亚分开的。(55)但在这里却想将默西亚与「人子」合并起来。在这「默西亚要存留到永远」和「人子必须被举起」两个条件下,使群众掀起了一些疑惑,他们认为这是水火不兼容的两个条件。所以他们这样猜测,或者「人子」不是默西亚,或者耶稣相反圣经。
这段圣经肯定「人子必须被举起来」,也就是说群众已知「人子」是耶稣的自称,那么还问这个人子是谁?有何意义?不是前后不接应吗?由此看来,他们并不是想知道谁是「人子」,却是问「人子」究竟是怎样的一个人,有什么地位和身份?因群众已知默西亚的身份和地位,他们现在想清楚明白「人子」的地位和身份。(56)好将默西亚与「人子」作个比较。群众对默西亚只有一种光荣、堂皇的想法,故此不能接受真默西亚----耶稣,给他们的新想法。他们从未猜想到「人子」被举起的时候
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便是他受光荣的时刻。(57)
(13)若十三,31「现在人子受到了光荣,天主也在人于身上受到光荣。
    耶稣在进圣京后与希腊人见面时说:「人子受光荣的时辰到了」(若十二,23)。当犹达斯离开最后晚餐的筵席而去出卖他时,他却说:「现在人子受到了光荣」(若十三,31)在第一个情形中,耶稣好像没有将荣进圣京的一幕摆在眼前,只是表示人子受光荣的时刻将到。在第二个情形中,明明眼前所见的是被出卖和受苦难,他反倒表示这正是受光荣的时刻。
    在犹太传统中,人子是被公认有光彩的人,在对观福音中,人子被认为是受苦难的人。若望福音却将这两种看法熔于一炉(58)。而事实上,耶稣是经过十字架的羞辱后才光荣地复活了。所以若望福元对人子耶稣的受难、死亡的看法是颇合情理的。
十字架并不是羞辱和无耻的记号,而复活也不是胜利和光荣的开端。因人子整个的生命都充满光荣胜利。人子既是从上降下的天主子,所以人子的光荣实在就是天主的光荣。这里的天主也在人子身上受到光荣」,除了表示人子和天主不可分开的关系外,也表示耶稣以人子的身份所接受的这种光荣,实在也是天主圣父所愿意的。
 
第三章 总论若望福音中的人子
从上章看来,若望福音十三处「人子」,都有它特别要传达的思想。现在,让我们将它们放在一起,把其中的意义综合起来,以能对若望福音中的「人子」有一个更完满的概念。
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   (一)「人子」为天主的启示,是人与神的交合点。「人子」并不单是一位凡人一位先知,一位领袖,他是「圣父所印证的」(六,27)并且是「自天降下的」(三,13)。对她这特殊身份最好的证据便是我能看到「天们主的天使在他身上,上去下来」(一,51),使他作为人与神间的交合点。
    (二)「人子」就是成了血肉的圣言。「人子」真是一个有血有肉,有生命的人」(6:53)。但这个人却是圣言本身。他是「自天降下而仍在天上的」(三,13),相信他便会得到永生(3:14)他现在生活在世上;但他仍要升到以前所在的地方(六:62),并要承受光荣(十二,23)
    (三)「人子」要受难而死,「人子」要如梅瑟高举铜蛇般被举起来(三,14);要被人高举起来(八,28)。这是指受难被钉而言。但正因这肉体的被举,「人子」便受到了光荣(十二,23)
    (四)「人子」赐给人生命。「人子」要赐给人永生的食粮(六:27)这生命的食粮就是「人子」本身的血肉(六,53),凡相信的,「人子」都赐给他永生(三,14)
    (五)「人子」是审判者。「人子」因父而成为生命之源,并拥有审判的权柄(五,26)
    (六)「人子」与父有密切的关系。「人子」能赐给人存留到永生的食粮,是因为「人子」是天主圣父所印证的。(六,27)。「人子」成为生命之源,并拥有审判之权,均由圣父所赐予(五,26)。故「人子」受光荣,圣父也同样受到光荣(十三,31)
    (七)「人于」是默西亚、救世者和值得信仰的。「人子」是堂堂从天降下的光荣默西亚(一,51),他为把天上的福乐带给人类,故也要求人信仰他(九,35)
以上的综合,大概已能将若望福音中「人子」的轮廓素描出来,但「人子」的精神要在下面的三个特点中才能找到。这三个特点就是在若望福音中常和「人子」联在一起的「降下」、「上升」和「举起」三个动作上。
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除了若廿,17,耶稣复活后,在墓前对玛利亚说的那一次外,凡他说起自己要「上升」一,51;三,13;六,62)或「降下」时(一,51;三,13;六,51)都是与「人子」有关的。而且值得注意的是:在说到「降下」、「上升」时,从没有用天主子这称号。至于「举起」这动作更是和「人子」有关。在若望福音中,提到「举起」这词与「人子」有关。(三,14;八,28;十二,32、34)的共有五次之多。 
「降下」和「上升」——在十三处所言的「人子」中,有三次说到「降下」和「上升」。首先在(若一,51)天使在人子身上,上去下来」这一点表明「人子」是神人间的会合点;如雅各伯梦见之梯,是天地间来往的信道。但这近乎空间性的象征,容易使人将「人子」误解为一种工具,而忽略她的神性。在若三,13却明白地表示这人子的神性他自天降下,但天上才是他的家乡。虽然他仍要「升到先前所在的地方去」(六,62,很明显地,「人子」是生活在世上的。这生活在地上的「人子」却要人明白他是由上降下的。他仍要上升到他由来的地方去,这一点只是为更加证明他是由上降下的。换言之,便是「圣言成了血肉,寄居在我们中间」(一,14)。「人子」降下、上升的目的,在他论生命之粮时(六,27、53)便表现出来了。「人子」降下乃为作人类的生命之粮,叫人得到救恩,得永生。耶稣是生命(十四,6),他来是把丰富的生命(十,10)带给人类,而使人类因这生命而上升。
「举起」——在十三处「人子」中,又另有三处提到「受举起」的事三,14;八,28,十二,34)。到相信人子」被举起的便会得永生(三,14)、举起「人子」来便会令人认识「人子」(八,28),明白「人子」被举起了便会相信「人子」要存留到永远(十二,34)。「人子」的受难、被钉便是受举的动作。他从地上被人举起的时刻,正是他受光荣的时辰(十二,23,十三,31)也是他吸引众人归向他的时候,
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这是「人子」救赎人类的妙法,是「人子」给人生命的方法,而他的死亡便是复活。所以他也教训人说:「凡爱惜自己生命的,必要丧失性命;凡在现世憎恨自己性命的,必要保存生命入于永生」(若十二,25)。「凡高举自己的,必被贬抑;凡贬抑自己的,必被高举」(玛廿三,12)。「谁若愿意成为大的,就当作为仆役;谁若愿意为首,就当作奴仆」(玛廿,26)
    一言以蔽之,「人子」要上升,因为他是从上降下的,「人子」要被举起,因为他要带领整个人类向上升。所以在人子身上便看到降生、受难、复活,升天的奥迹;看到他是人,也是天主子。只是末世光荣来临的审判者(达七,12),但也是现世要审判人的。他将末世渗入于现世中,使现世牵入末世内。
    还有一点要在这里提出来的:在若望福音中,作者好像极力在纠正人们对耶稣的看法。在四福音中,不少地方将耶稣与古经的先知,或先知所预言的默西亚相比。但在若望福音 中,每次耶稣都利用机会来纠正他们的看法,并正式表达他自己真正的身份。在这些情况下,耶稣屡次都用「人子」来自称。(59)兹引述以下数则为例说明:
    (一)厄苛德摩夜访耶稣,称他为「由天主而来的导师」(若三,2)。耶稣给予他一番解释后,接着便用「人子」自称(若三,13、14)来纠正他的观念。
(二)耶稣行了增饼的奇迹后,人们便认为他是「那要来到世界上的先知」(若六,14)。第二天,当耶稣又遇到他们时,便不放过机会,藉日前增饼的事来引起对生命之粮的言论,(若六,26—51),并宣布那生命之粮便是「人子」的血肉(若六,27、53)
(三)耶稣在圣殿施教,因他的学识、道理和奇迹,很多人便认为他是位先知(若七,40)是默西亚
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(若七,31,41)。经过一番讨论默西亚的出处后(若七41—53),耶稣便自称为「人子」,并声明当你们高举了人子以后,你们便知道我就是那一位(若八28 )
(四)那胎生瞎子复明后,认为耶稣是一位先知(若九17 )并和犹太人争辩了一番,竟至被逐出会堂(若九34 )。后来耶稣遇见他时便以你信人子吗?(若九,35)来给全启示自己的身份,好使他对自己有一个正确的观念。
至于学者们说在若望福音中蕴藏着的人子基督学,并不只限于直接引用人子这称号时才有;而在别处也可发掘出同样的主题,照Schulz的研究,除了十三处明显的人子外,可列入于人了基督学的主题的还有:「子」(若三,16、35—36、五,19—23)、护慰者(若十四,16、26、十五,26、十六,7、13—15)、再临(若十四3、18、28;16,16、22 )(60)不过,有些学者如E, D. Freed认为若望福音中的人名,称号等是常改换的,所以人子实在也只是「天主子」和「子」的别名(61),并没有任何特别的意义,更提不到说有‘人子基督学’了。
经过了前一章和本章对若望福音中人子的一番分析和综合后,可以清楚地看到:人子这称霸与达尼尔先知及哈诺客所提述的很有关联。大家对人子光荣的来临、审判和先存都有同样的看法;与对观福音中说的「人子」更加接近,而且有互相补充引证的功效。只有一点,若望福音似乎有些特别,在对观福音中的三组「人子」中(世上的活动、「人子」的受难、将来的光荣)、若望福音全没有第一组。对于这事的解释是;若望福音并没有像对观福音一般,把所有耶稣口中说过的尽量记录下来;却将耶稣说话折精神传达出来。在人子这称号上,若望福音便企图将人子的精神表达出来;故此,他并没有将全部耶稣自称人子的地方都记下来,而只选择了那最有含义的。
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若望福音全书廿一章;除了序言(若一,1—18),附录(若廿一,1—25)外,很多学者将它分为「神迹之书」(The Book of Signs)(一至十二章)和「显扬之书」(The Book of Exaltation)(十三至廿章)两部。(62)使人奇异的是,十三处「人子」,除了(若十三,31)一次外,全在「神迹之书」中。这一点,也可以表示出所有的神迹不外证明「人子」耶稣是从上降下,在世上赐人生命的救世者。
 
   (一)犹太人期待的默西亚
天主藉他的儿子对我们说了话(希一,2)——这是耶稣降生成人所负的使命。在以色列数千年的民族史中,有过许多先知出来阐述天主对人类的期望与恩情,何以天主又派遣他的儿子来复述这一切?这是必要的吗?
    对于历史上已发生的事,我们无从考究它的必然性。然而,天主子对我们所说的话,确非三寸不烂之舌所能道出的,因为天主所说的,是「圣言成了血肉,寄居在我们中间」(若一;14)。故这句话是要她的儿子亲临于世才能道出其中意义。
    「人子」是耶稣自己特喜的称号,当然有它独特处,它能帮助我们了解圣子降生为人的讯息。
亚巴郎、梅瑟及各先知各在犹太人中激起盼望救恩早日来临的心情。他们在艰苦困厄的日子更期待默西亚能急速快来,他们经历了充军、亡国的痛苦后,更渴望默西亚来复兴达味王朝。
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    他们日夜期待的默西亚终于来临了,但他们却不认识。因为他们心中的默西亚,是从天主那里来的、是一位超人、一位民族英雄,备受光荣的人。如今他们见到的、竟是一位受苦、受难、受尽凌辱的基督,又怎会接纳他是真正来临的默西亚、是从上降下,而仍要上天的那一位?他带来的是天国,并不是他们心目中重整的王国。天主赐给他们的并不是一位超人,却是自己的儿子;可是他们竟不能接受这超出他们所期待的恩赐。耶稣处于这不利的地位,极易被人误解,因此为纠正他们的观念,便以「人子」自称,好能给予他们一个正确的默西亚观。
    (二)我国人对天主降生的联想
    在我国而言,当我们获悉天主圣子降生成人时,不期然便会联想到「神仙降凡」与「天子诞生」的事迹来。
    A神仙降凡
我国对神仙的观念:照道家的说法,神仙有「辟谷修养而得神通者」,而文人笔下的神仙,却与英雄有关,例如:文天祥的「英雄收歙便神仙」(遣兴诗),黄山谷说的「英雄回首即神仙」(绝句)。此外、还有晋、葛洪所撰的《神仙传》,记载八十四个天庭人物来证明神仙的存在。所以「神仙降凡」这观念可分为两种:一种是对修养得道、能飘然于世外的人的形容方法;另一种是指神怪的天庭人物因思凡被罚或负有使命而托生于世。前一种观念,与犹太人渴望的超人相似;只是他没有负起救国拯民的责任而已。后一种观念是兑现了「成了血肉,寄居在我们中间」这句话字面意思的例子;
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然其异点是:圣经中的「圣言成了血肉」是圣言的降凡;而且这种降凡比神仙降凡的意思来得更深刻、更彻底。因为「人子」的降下,并不只是从神仙境界而纡尊降贵的下凡这么简单,却与赐给人生命、使人上升、及「受难而同时受光荣」的被举起等救赎事实紧扣在一起的。
B「天子感生」说
    我国历代均以「天子」的称号来称呼帝王,此称号表示爵位的崇高,也是一个极端的尊称。在以前狭隘的世界观中,人民认为帝王的治权达于天所覆、地所载的一切,俨然是天地间的至尊。在这极端的推崇下,便产生所谓「天子感生」的传说、来表示统治者的奇特和不凡。历史上这种神话般的传说有:
    一、帝母感天象而生帝的:如黄帝轩辕氏、帝舜有虞氏(参阅竹书纪年上)。
    二、帝母吞卵而生帝的:如秦大业(参阅史记、秦纪)。
    三、帝母交龙而生帝的:如帝尧陶唐氏(参阅太平御览、皇王部)。
    这些已渗入我国文化的古老观念,是很有裨益的,它使国人容易领悟新约所述「童贞女生子」、「异星指引三贤士来朝」等事迹的意义。问题只是,若国人因对统治者的崇敬,而油然生出感生的传说,那么圣经上用感生的事实来象征天主子的诞生,这深奥的意义会否被国人轻视,以为只是另一「天子」的诞生呢?
犹太人期待的默西亚,只是一位超人,这种想法,实在是贬低天主降生的意义;同样、我国对「天子」的观念,也会把天主降生之义降低。耶稣为给犹太人一个正确的默西亚观,就以「人子」来自称。
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我们若明了若望福音中所说的「人子」,便不难明白「人子」才应是我们心目中的「天子」。
    (三)现代人心中的默西亚
    现代的文化背景,已超越犹大和中国的文化;在犹太有他们理想的默西亚观,在中国对天主降生的事迹,也有其「神仙降凡」及「天子感生」的说法,生活在二十世纪文化中的人类,对默西亚的期待,也有另一种的看法;但奇怪的是、人总是孜孜不倦在自己的文化领域中、渴望自己所投射出来的理想,所以现代人所期待的也只是他们心目中理想的默西亚。
现代人对太空的成就、心理的探讨、物质文明及自我的期望,正像当时犹太人对默西亚的期望一般。其实、「圣言已成了血肉,寄居在我们中间」,耶稣已来了,并用「人子」的自称来纠正现代人的思想。人类的救赎,在于人乐于接受超乎他们所盼望的天主的恩赐。
附注:
1)Brown, R. E. The Jerome Biblical Commentary (London, Geoffrey Chapman,1968), 68:9-15.
2)Brown, R.E.-op.cit.,68:38-41.
3)Sidebottom, E.M.-The Christ of the Fourth Gospel (London,S.P.C.K.,1961), p.70,n.l.
4)Cullmann, Oscar-The Christology of the New Testament, (London,S.C.M.Press,1967), p.187
5)Schnackenburg, Rudolf-The Gospel According to St. John, (N.Y., Herder&Herder,1969) p.531cfr.Mc1:34,44;3:12;5:43;7:36;8:26,30;9.9.
6)Barrett, C.K.-The Gospel According to St. John, (London, S.P.C.K.,1945), p.155
495
Marsh, John-The Gospel of St. John, (London, Penguin,1968) p.136.
Bernard, J.H.-Acritical &EAXEGETICAL commentary on the Gospel According to St. John, (Edinburgh, T.&T.Clark,1962)p.115
7)Bvernard, J.H.-op.cit.,p.115.
8)Marsh, John-op.cit.,p.136.
9) Hoskyns, Edwyn C. – The Fourth Gospel, (London, Faber & Faber, 1947) p. 183.
10) Bernard, J. H. - op. cit., p. 112.
11) Barrett, C. K. - op. cit, p. 177-8.
12) Brown, R. E. - The Gospel According to John, (N. Y., Doubleday, 1966) p. 132.
13) Sidebottom, E. M. - "The Ascent and Descent of the Son of Man in the Gospel of St. John"
in Anglican Theological Review (N. Y., Evanston) 39 (1957) p. 122.
14) Odeberg, Hugo – The Fourth Gospel, interpreted in its relation to contemporaneous religious
currents in Palestine and the Hellenistic-Oriental World, (Amsterdam, Gruner Publisher, 1968) p. 97-8.
15) Obeberg, Hugo - op. cit., p. 101, 109-110.
16) Obeberg, Hugo - op. cit., p. l11.
l7) Cullmann, Oscar - op. cit., p. 185.
l8) Brown, R. E. - The Gospel According to John, (N. Y., Doubleday, 1966) p. 145-6.
l9) Barrett, C. K. - op. cit., p. 178-9.
20) cf r. Mc 8: 31; 9: 31; 10: 33; Mt 16: 21; l7: 22; 20: 17 ; Lc 9: 22; 9: 44; 17: 22; 18: 32.
496
21) cf r. note 22.
22) Bernard, J. H. - op. cit., p. 244.
23) Freed, E. D. - "The Son of Man in the Fourth Gospel" in Journal of Biblical Literature, 86
(1967) p. 404.
24) Wendt, H. H. - Das Johannesevangeium, (Göttingen, Vandenhoeck und Rupreckt, 1900), p.
l21.
25) Dwight Moody, S. Jr. - The Composition and Order of the Fourth Gospel (London, Yale Univ.
Press, 1965) p. 218 -9.
26) Schulz, Siegfried - Untersuchungen zur Menschensohn - Christologie im Johannes evangeium,
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27) Whitelaw, Thomas - The Gospel of St. John, (Glasgow, James Maclehose, 1888) p. 131-2.
Godet, F. - Commentaire sur l' Evangile de Saint Jean, (Neuchatel, Attinger Freres, 1902),
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28) Btairearrettsur, C. K. - op. cit., pp. 218.
29) Odeberg, Hugo - op. cit., p. 25.
30) Brown, R. E' - The Gospel According to John, (N. Y., Doubleday, 1966) p. 264.
Barrett. C. K. - op. cit., p. 238.
31) Hoskyns. Edwyn C. - op. cit., p. 292-3.
32) Marsh. John - op.cit.,p.295.
33) Dwight Moody, S. Jr. - op. cit., p. 135-6, p. 143n.
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34) Barrett, C. K. - op. cit., p.247.
35) Dwight Moody, S. Jr. - op. cit., p. 138.
36) Scott, E. F. - The Fourth Gospel its Purpose and Theology, (Edinburgh, T. & T. Clark,
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Godet, F. - op. cit., p. 453.
37) Odeberg, Hugo - op. cit., p. 268-9.
38) Dodd, C. H. - op. cit., p. 385 n. 1,
cfr. Jn  2: 13; 5: 1; 7: 10, 14.
39) Marsh, John - op. cit., p. 310.
40) Dwight Moody, S. Jr. - op. cit., p. 151.
41) Dodd, C. H. -op. cit., p. 378.
42) Odeberg, Hugo - op. cit., p. 295.
43) Marsh, John - op. cit., p. 360.
44) Brown, R. E' - The Gospel According to John. p. 348.
45) Westcott, B. F. - The Gospel According to St. John, (London, John Murray, 188l) p. 151.46) Marsh, John - op. cit., p. 389.
47) Bernard, J. H. - op. cit., p.338.
48) Godet, F. - op. cit., p. 69.
49) Lightfoot, R. H. - St. John's Gospel, a commentary, (Oxford, 1956) p. 203.
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50) Godet, F. - op. cit., p. 192.
51) Marsh, John - op, cit., p. 463.
52) Brown, R. E. - The Gospel According to John, p. 472.
53) Whitelaw, Thomas - op. cit., p. 267.
54) Whitelaw, Thomas - op. cit., p. 273.
55) Bernard, J. H. - op. cit., p. 443-4.
56) Dwight Moody, S. Jr. - op. cit., p. 161n.
57) Dodd, C. H. - op. cit., p. 378.
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58) Barrett, C. K. - op. cit., p. 375.
59) Martyn, Louis J. - History and Theology in the Fourth Gospel (N. Y., Harper & Row,1968) p. 124-5.
60) Dwight Moody, S. Jr. op. cit., p. 402-3.
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