参阅： 449基督论 6二性一位的结合 332降生 38天主的国 297耶稣基督受难圣死 447基督复活 566圣神 511无名基督徒  

壹、前言：

「你们说我是谁呢？」耶稣在斐理伯的西泽勒雅向门徒提出了关键性的问题，二千年来一直在历史中引起回响，无数的基督徒以这问题的答案作为人生的意义。除圣经以外，有关耶稣的历史文件很少，要认识耶稣是谁，便必须从圣经入手。可是首先要确定，究竟通过新约的数据，是否可以认识那位历史中的耶稣。但读者也必须注意，耶稣不仅是一位历史的人物，亦是信仰的对象；因此，为了真正了解耶稣是谁，不可只凭历史考据的方法，也须透过基督徒团体的传统信仰，生活经验，以及借着圣神的光照，信徒才可以认识基督的奥秘。

在研究耶稣基督是谁时，过去往往采用了所谓「从上而下」的方法，即从新约有关基督天主性的宣信，或从降生的奥迹(参 332)，或从大公会议有关基督的信理开始作反省。这种方法不无它的缺点。今日一般趋势是采取「从下而上」的方法，以新约所载耶稣的言行作为反省的开端，希望透过祂的生平事迹，以及受难圣死与复活(参 297，447)，可以认识基督的身份以及祂对人类的意义。

贰、本文以五点说明耶稣基督的意义：(一)历史的耶稣；(二)耶稣的宣传福音生活；(三)耶稣的名号；(四)耶稣的自我意识；(五)基督奥迹展示人的奥秘。

(一)历史的耶稣：

耶稣的名字在希伯来文(Yahweh + yeshua=Yehoshua, Yeshua)解作「天主拯救」，这正表明了祂的使命(玛一21)；又称「纳匝肋人耶稣」，因为圣母和若瑟居住在纳匝肋，耶稣本人也在那里长大。这称呼格外指出耶稣是一位历史的人物。十八世纪末叶，随着科学历史和圣经批判方法的兴起，开始对历史的耶稣产生疑问。究竟新约介绍的基督，是否纯属初期基督徒信仰的表达，抑或真正包括耶稣本人的历史。1778年，赖马路斯(H.Reimarus, 1694-1768)遗着的出版，引起了对历史耶稣的探索，一直延续到本世纪初叶。其间不少学者尝试越过新约资料，描绘历史耶稣的真相；但由于作者的哲学思想与人生观有所不同，各人所写的「耶稣传」便表达了不同的耶稣像。

由于这历史探索宣告失败，以布特曼(R. Bultmann, 1884-1976)为首的学者们，便放弃了认识历史耶稣的可能性，同时认为这对于信仰并不重要。依照布氏的主张，基督徒信仰的核心要素，在于响应天主今天透过圣经对人所说的话；究竟这些话是否包含了真正的历史事迹，那是无关重要的问题。这样一来，便可以省去历史研究的吃力工夫；可是，同时也动摇了基督宗教信仰的历史根基。对这种纯主观的了解信仰，布特曼的弟子首先提出异议；1953年，祈锡曼(E. Kaesemann, 1906-1998)开始了对历史耶稣探索的新阶段。祈氏强调，那位复活后由初期基督徒宣讲的基督，与历史上的纳匝肋人耶稣有着基本的连贯性，是同一位人物。

今天大多数学者都同意，福音虽然不是科学的历史书，而是救恩的喜讯，但透过福音的记述，人基本上可以认识到历史的耶稣。圣经学者如包尔坎(G. Bornkamm)、布朗(R.E. Brown)、库尔曼(O. Cullmann)、耶肋米亚斯(J. Jeremias)、费兹迈尔(J.A. Fitzmyer)、富勒(R. Fuller)、韩格尔(M. Hengel)、莫里(Ch.F.D. Moule)等，都认为初期基督徒对于基督的宣信，如「主」、「基督」、「天主子」等称号，并非凭空创作出来的，也不仅来自对耶稣复活的经验；却是由于耶稣生前，在祂的传播福音生活中，以祂宣讲的内容和方式，以及所表现的无上权威，已间接表白了自己的身份；这可称为含蓄的基督论，成为日后新约作者所宣讲的明显基督论(参 449)的发展根据。

基督宗教是启示的宗教，以历史事迹为根基。正如犹太古教以从埃及的解放、逾越以及西乃山的盟约为基础，基督宗教则以耶稣基督的事迹，尤其以祂的降生、宣讲、圣死、复活等事迹为根基；这正符合梵二大公会议(1962-1965)《启示》宪章所训示天主启示的方式(DV 2)。这也构成了基督宗教的基本奥秘：天主竟在一个人的历史中启示了自己；一个在固定的时空内所发生的事迹，却对全人类的救恩与历史的命运有决定性的意义。今天在讨论基督与其它宗教的关系时，启示的历史幅度往往成了宗教交谈的绊脚石；但基督徒的信仰却无法放弃这历史的根基(参 511)。

(二)耶稣的宣传福音生活：

(1)     宣讲天国的喜讯：在开始传教生活时，耶稣受洗的事迹对祂的使命有重大的意义。受洗后，耶稣看见天开了，圣神有如鸽子降在祂上面；又有声音从天上说：「你是我的爱子，我因你而喜悦」(谷一10～11)。宗徒大事录把这事迹解作天主以圣神和德能给纳匝肋人耶稣傅了油，使祂执行先知的任务(宗十38)。事实上，那从天上来的声音引用了依四二1 (「上主仆人」诗歌的第一首)，下文是：「我在他身上倾注了我的神，叫他给万民传布真道。」因此，这圣神的傅油是先知的傅油礼；正如耶稣在纳匝肋会堂初次讲道时，引用依六一章所作的解释(路四18)。耶稣明白自己蒙召履行先知之职，负有宣讲、释放、治疗的任务；耶稣也知道这先知的使命须赖圣神的德能完成。因此，祂因圣神的德能讲道施教(路四14～15)，并声明自己因圣神(参 566)的德能治病驱魔(路十一20；玛十二28)。

可是，耶稣也了解自己不是旧约先知中的一位；按照耶稣时代的犹太传统，由于以色列的罪过，先知之神早已随着旧约最后一位先知的逝世而熄灭了。但在末世时代，天主要重新赏赐先知之神(岳三1)，并兴起一位像梅瑟那样的大先知(宗二22；申十八18)。耶稣明言自己大于古代先知(玛十二41)，也暗示自己便是那位末世的先知，要带来最后的启示，即「成全法律和先知」(玛五17)。

耶稣宣讲的主要内容是天国(参 38)，福音便是有关天国的喜讯。天国主要不指人民或领域，而指天主的治权；天国的临现即天主以新的姿态亲临人间，彰显祂的父道和救恩；这新的临现格外表现于怜悯与宽恕上。耶稣声明自己受派遣向贫穷人传报喜讯(路四18)，在山中圣训宣讲「贫穷者」为真福的第一端(路六20；玛五3)。这「贫穷者」包括了一切物质上与精神上有困苦的人，因此所有贫穷、弱小、患病、残疾、受压迫和被排斥的人都是天国的优先候选人。以下便是耶稣对于天国临现的一个具体描述：「瞎子看见，瘸子行走，癞病人洁净，聋子听见，死人复活，贫穷人听到喜讯」(玛十一5；路七22)。

在「贫穷者」这名称下，罪人、税吏和娼妓也成了耶稣宣讲的特殊对象，耶稣向他们宣报父的宽恕(路十五11～32)，以免债的比喻(参 61)指出天主的宽宏(路七41～43)，以亡羊和失钱的比喻表明父因罪人悔改而感到喜乐(路十五3～10)。耶稣不但以言语，更以行动表示祂来是为了召唤罪人；祂不顾犹太人隔离的法律，与罪人和税吏来往，与他们同桌进食(谷二15；路十五1～2)，被称为罪人的朋友(玛十一19)。耶稣以行动实践了祂所宣讲的罪人被邀参与天国筵席的比喻(路十四15～24)。天国表示救恩是天主白白的恩赐，不是可以个人的功德换取的；只有那些深深体验到自己的贫乏、病弱和有罪，而虚心仰赖天主的人才能承受天国；那些以义人自居的反被摒弃于外(路十八9～14)。

耶稣宣讲的天国具有末世的性质，天国将要带着威能出现(谷九1；路廿一31)，人须经过审判才能进入天国(玛廿五34)。但同时天国已在临现中，在开始传教时耶稣宣告天国临近了(谷一15)，随着祂的传教活动，祂说明「天国已来到你们中间了」(玛十二28；路十一20)。事实上，既然天国表示天主亲临人间，那么透过耶稣的临在、宣讲、治病、驱魔，以及接待罪人等行动，天主的怜悯与救恩便进入了世界，天国已开始临现于世。

耶稣所行的奇迹便应从这角度去解释，奇迹是天国来临的标记与具体实现。耶稣施行治病驱魔等奇迹，表示天主的能力战胜了魔鬼在这世界上的恶势力(谷三27；路十一21～22)。耶稣的奇迹具体地表现出，天主的怜悯与救恩进入受苦的人身上，给被束缚的人带来精神与肉体的释放；奇迹彰显天国给人带来的全面性救恩。

(2)     间接表白身份：耶稣传教时不是宣讲自己，却是宣讲天国的喜讯。待祂死后，宗徒们传教讲道时，耶稣便成了宣讲的主要内容。但这并不表示，耶稣传教时没透露祂的身份，或对这问题毫不关心；相反，是祂亲自向门徒提出关键性的问题。耶稣很少直接表白祂的身份，通常是间接地透露祂是谁。首先祂再三表明，天国或默西亚时代的来临，在祂身上实现了。当祂初次在纳匝肋会堂讲道时，已把依六一章有关默西亚的预言贴合在自己身上：「你们刚才听过的这段圣经，今天应验了」(路四21)。当若翰在狱中派门徒前往询问耶稣，祂是不是「要来的那一位」(意指默西亚)时，耶稣嘱咐他们把所见所闻的回报若翰(玛十一4～6)；耶稣的回答取自依撒意亚先知有关默西亚时代的预言(依廿九18～19；卅五5～7；六一1～2)。耶稣也声明，假如祂藉圣神的德能战胜魔鬼的势力，这表示天国已经来临了(路十一20；玛十二28)。

耶稣宣讲时也表现了特殊的权威，这是听众立刻感觉到的(谷一22，27；路四32)。这特殊权威格外可由祂多次用的「阿们」(amen)一词看到，「阿们」即「实在」之意，旧约用于表示赞成别人的回答，在福音「阿们」常出于耶稣口中，用以肯定祂自己的说话。假如旧约先知常以「这是上主的话」，引入或结束重要的言论，耶稣却直接地说：「我实在(amen)告诉你们。」这表示耶稣意识到自己与一般先知不同，祂自视为末世的先知，以绝对全权代表天主发言，并带来最后的启示(玛十一27)。这无上权威特别在耶稣有关梅瑟法律的言论中显示出来，祂声明自己不是来废除，而是来「成全」法律(玛五17)。然后在一连串「你们一向听说过……我却对你们说」的言论中，耶稣修改并成全了梅瑟的法律(玛五21～48)。

耶稣的无上权威也表现在祂对门徒的绝对要求中，祂要求门徒舍弃一切，甚至自己的性命，然后背着十字架跟随祂(谷八34～35)；在这经文里祂也把自己与福音相提并论。祂声明谁爱自己的父母、亲人在祂以上，便不配作祂的门徒(玛十35～37)。再者，人们对祂的言论所采取的态度便等于对天国所作的抉择(谷八38)。可以说，即使耶稣在传教生活中，没有明白的说出祂是谁，但透过祂宣讲的权威，以及待人接物的方式，耶稣已间接地显示了自己的身份。

(三)耶稣的名号：

在福音中读者也可以看到一些耶稣所采用或别人加给祂的名称，这些称号更直接地指出祂的身份和使命。这里特别探讨以下三个名称：基督、人子、天主子。至于「主」的名号，可参阅基督复活(参 447)及雅威(参 505)二条文。

(1)     基督─ 默西亚：「基督」是希伯来文「默西亚」的希腊文译名，默西亚(参 669)解作受傅者，旧约时代君王、司祭、先知都接受傅油礼。但旧约默西亚这名称渐渐专指一位末世的拯救者。默西亚的期待源于纳堂先知对达味王室所作的预言(撒下七12)，然后由历代先知传流下来。因此耶稣时代犹太主义所期待的默西亚，主要是一位达味的后裔，他将以武力复兴达味王朝。

在此要讨论的问题是，耶稣本人曾否应用或接受这称号。的确，耶稣把自己比作天国及默西亚时代的来临；以祂所行的奇迹指出祂便是「要来的那一位」，即默西亚。但在对观福音中耶稣却不曾自称为默西亚，按照对观福音的记载，耶稣在两个重要场合必须对这名称表态。第一次是在斐理伯的西泽勒雅附近，伯多禄回答耶稣说：「你是基督」(谷八29)；耶稣对这称呼不置可否，也可说是默认了，但同时严禁门徒不要向任何人谈及这名称(谷八30)。理由是伯多禄和其它门徒也像民众一般，误认耶稣为政治性的默西亚(谷八32；十37)。因此耶稣随即以「人子」的名称说明祂作默西亚的方式；祂不以武力的胜利，却要藉受难与牺牲完成默西亚的使命(谷八31)。

第二次是当耶稣被捕在公议会受审时，那时大司祭郑重询问祂是否是默西亚；耶稣回答说：「我是，并且你们要看见人子，坐在大能者的右边，乘着天上的云彩降来」(谷十四26)。耶稣既已被捕，被视作政治性默西亚的危险已不存在，因此耶稣明认自己是默西亚；但同时也以「人子」的名称解释祂作默西亚的身份。耶稣受审时确曾表明自己默西亚的身份，这也可见于十字架上的罪状牌：「犹太人的君王」(谷十五26)。罪状牌载于四部福音，它表明两种意思：一方面表示反对耶稣的讥笑、讽刺的态度；另一方面表示接受耶稣为君王、默西亚的态度。

综合耶稣两次对默西亚名号的反应，可以说耶稣了解自己是默西亚，但因当时这名称易被误解，因此在传教时耶稣避免使用这个名称，却以人子自称，认为这名称最能表达祂的身份与使命。

在初期教会里，「基督」这名称渐渐为人普遍采用；由于最初的基督徒大多是犹太的皈依者，因此必须向他们宣讲耶稣便是旧约预许的默西亚。而且耶稣既已被钉死于十字架，对政治性默西亚误解的可能性已不复存在，于是门徒可以放心使用「基督」这名称。初期团体在运用这称号时也有几个不同的步骤，首先耶稣被视为预定在末世时重临的默西亚，祂要来复兴一切(宗三20)。随着，那位受屈辱且被举扬的耶稣现今已被尊为默西亚，这格外与耶稣死而复活的奥迹有关(宗二36；路廿四26)。其后，基督的名称也用于耶稣在世的传教生活，祂在受洗时受了圣神的傅油，以便履行末世先知的任务(路四18；宗十38)，因此在传教生活中祂已经是默西亚。最后，当基督的讯息传到外邦人的教会时，基督这名称渐渐失去原来作名号的意义；「耶稣基督」成了专有名称，门徒们也被称为基督徒。

(2)     人子：人子是耶稣的自称，在福音出现共八十多次，皆出自耶稣口中；福音以外这名称不再被使用(宗七56是例外)。由于这名称频频出现于耶稣口中，而别人，包括日后的基督徒，却不以这名号称呼祂，一般圣经学者同意，这是耶稣所用的名称。人子在希伯来文可作「人」的泛称，也可用作「我」或「本人」的自称。人子用作名号在旧约则可见于默示文学，达内尔先知书七13～14。对于人子的意义，学者意见不一。圣经学者耶助米亚斯(J. Jeremias, 1900-1979)认为人子指天主新子民的首领，因此是一位具体的人物，但同时也代表着全体子民。耶稣时代犹太主义对默西亚期待的主流，指向一位现世的统治者，他将以武力从外邦的统治下解救以色列民。但犹太默示文学却提出另一种对默西亚的期待，那位末世出现的以色列的拯救者将是一位超越性的人物，且享有普遍性的意义(达七13～14)。

福音中耶稣有关人子的言论可分为三组：在现世履行先知任务的人子，将在末世出现的人子，以及受难的人子。在第一组言论中，耶稣以人子的称呼描述祂在世上履行作末世先知的使命，如：人子巡游各地，宣讲天国，没有固定的居处(路九58)；人子来了，也吃也喝，被称为税吏和罪人的朋友，其实却是「智慧」现身说法(玛十一19)；人子具有无上权威，能赦免罪过(谷二10)；人子也是安息日的主(谷二28)。第二组言论谈及在末世出现的人子。在末日将有大灾难，门徒要受迫害，那时人子要带着大威能和光荣乘云降来，拯救被选者(谷十三26～27)。这位末世来临的人子即达七13预告的人子。那位将在光荣中出现的人子，与在世宣讲天国的人子同是一人(谷八38)。梅尔(J.P. Meier, 1942- )认为那以末世人子为另外一位人物的主张，是太牵强的论调(下面还要讨论)。这两者间的连接便是受苦人子─ 即第三组言论。这些言论包括三次受难预言(谷八31；九31；十33)，和其它一些经文(谷十45；路十七25)。由于受难预言对耶稣的受难圣死有相当详细的描述，有人认为可能部份是事后补记的；但大部份学者同意，这些预言有历史的核心成份；耶助米亚斯特别指出，以下一句话大概出自耶稣本人：「人子将要被交在人手中」(谷九31；路九44)。这节经文表现了阿兰语及古老传统的特色；「被交付」一词更要成为受难史叙述的主要字眼(谷十四21，41)。除了三次受难预言外，韩格尔和加拉顾尼斯(C.C. Caragounis,1940- )等学者也指出谷十45的历史性，耶稣声明人子来是为了服事人，并交出自己的性命，为大众作赎价(参 297)。

随着来的问题是：这位受苦的人子可有什么旧约的来源，最接近的旧约角色该是依五三「上主受苦的仆人」。有些学者(如莫里)却认为，达内尔的人子已包含了受苦的意义，不必另找旧约其它出处。但依五三对新约的影响是无可否认的；对耶稣时代的犹太主义来说，受苦的默西亚是不可思议的，因此没有把依五三套用在默西亚身上；可是在新约却可以找到不少直接或间接提及依五三的经文。面对这现象，合理的解释是，耶稣本人首先把达七的人子和依五三的受苦仆人合并起来，日后基督徒团体遂继续把依五三的经文应用在基督身上。

最后，人子常用于第三人称，这并不表示耶稣与人子之间是两个不同的人物：耶稣以末世先知自居，不容人把祂视为末世人子的前驱。这第三人称的用意是暗示，耶稣知道自己尚须经历苦难，然后被举扬成为光荣的人子。耶稣论及末世的人子说：「但祂必须先受许多苦，且被这一代所摈弃」(路十七25)；可见受苦与光荣的人子同是一人。

(3)     天主子：天主子的名称在旧约有相当广泛的意义，天使(创六2)、君王(撒下七14；咏八九27)、全体以色列民(出四22)，都可以称为天主子；日后在智慧文学里，义人也被称为天主子(智五5)。在新约「天主子」却成了耶稣极重要的名称；马尔谷以这称号开始和结束他对基督生平的叙述(谷一1；十五39)。天主子是若望福音最重要的称号，这名称可见于福音的序言(若一14，18)，以及福音正式的结语(若廿31)。但如基督这名称一般，在对观福音中耶稣也不曾自称是天主子。照玛窦的记载，伯多禄宣认耶稣为「默西亚、永生天主之子」(玛十六16)；但「天主子」的名称不见于其它对观福音，这里大概是默西亚名称的引申；就如在公议会审讯时，大司祭的问题虽然包括了「默西亚、天主之子」(玛廿六63；谷十四61；路廿二67～70)，但问题的主旨还是关于耶稣默西亚的身份，正如十字架上的罪状牌所揭示的。

耶稣虽然没有自称天主子，但在祂的宣讲中却充份地启示了祂作子的身份。四部福音中耶稣常清楚地分别「我父」和「你们的父」，从不混淆，最清楚的例子是若廿17；「我们的天父」(玛六9)是耶稣教门徒祈祷时应采用的称呼。这种恒常且毫不例外的区别，表示耶稣意识到自己与父的关系，跟其它人与父的关系，不可混为一谈。耶稣不但称天主为「我父」，祂还用了「阿爸」(Abba)这亲切的称呼；「阿爸」是阿兰语(耶稣的母语)，是小孩或成年人对父亲的亲切称呼。马尔谷在叙述耶稣山园祈祷时记载下这称呼，并说明耶稣作子的基本态度，即向父的旨意完全的开放与交付(谷十四36)。「阿爸」一词在福音中虽然只在这里出现，但按圣经学者的意见，大概希腊文福音中的「父啊」或「我父」，在耶稣口中常是阿兰语的「阿爸」。依据耶肋米亚斯的研究结果，在犹太语文祈祷中称天主为「父亲」的祷词极为罕有，以「阿爸」称呼天主却是史无前例；耶稣首先并经常地以这亲切的名称向天父祷告，这充份表露了祂内心意识到自己与天父间的独特密切关系。

耶稣作子的身份也可由所谓对观福音中的「若望章节」显示出来：「我父将一切交给了我；除了父外，没有人认识子；除了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父」(玛十一27；路十22)。虽然有些学者以为这节经文是对观福音从若望传统抄袭过来的，但不少学者却反过来说，认为这经文来自耶稣本人，成为日后若望传统发展的蓝本。这节经文言简意赅，耶稣不但纯粹以「子」自称，更以「认识」一词说明了父子间独一无二的彼此沟通和共融。这种纯粹以「子」自称的方式也可见于马尔谷福音有关末世的言论(谷十三32)。此外，在恶园户的比喻中，耶稣把自己比作葡萄园主人独一的爱子(谷十二6)；在祂以前的先知却比作仆人。

在初期教会里，开始时天主子的名称是与复活奥迹连在一起的(罗一4)；圣咏二7首先应用于耶稣复活(宗十三33)。然后在早期基督徒团体中可以找到一连串的宣信句子，宣认耶稣在生时已是天主子，如耶稣受洗及显容时天上的声音所作的隆重见证(谷一11；九7)。路加和玛窦更显示耶稣一进入世界便是天主子；圣母因圣神受孕的事迹正是为了表明耶稣是天主子的事实(路一35；参玛一20～23)。最后，新约也启示了天主子的「先存性」，祂从永恒便与天主同在(若一1)；参与了创世的工程(若一3；哥一15～17；希一2)；在指定的时刻降生成人，进入了世界(若一14)；保禄也指证天主派遣了自己的儿子到世界上来(罗八3；迦四4)。新约作者把天主的名称留给父，但明言作子的圣言或基督具有天主的本性(若一1；斐二6；希一3)。

(四)耶稣的自我意识：

有关耶稣自我意识的问题，是探讨「基督是谁」的核心课题；究竟耶稣在世时是否了解自己的身份和使命？上文指出耶稣在宣讲中把自己比作天国的临现，又以人子自称，透露自己负有默西亚的使命，并启示了自己作子的身份。这一切都表明耶稣意识到自己是谁，明白祂与父的密切关系及由父所接受的特殊使命。

依照博泰理(I. de la Potterie, 1914- )的意见，圣言降生成人的主要目的是为给人类带来真理或圆满的启示，即启示有关父的奥秘(若一14，17～18)。这最高的启示首先在耶稣的自我意识中产生，祂深深体验到自己与父独特的密切关系，因而能够在言行中把这作子的关系透露出来，使信徒也能看见并参与这种关系。父子间的奥秘是新约启示的精华，这启示源于耶稣对父的深切认识(玛十一27)。传统神学以荣福直观(参 635)解释耶稣的自我意识和对父的认识，即谓耶稣在世时已享有天上神圣直观天主的特恩，因此洞悉一切奥秘。近日不少神学家对耶稣在世时享有荣福直观的特恩提出疑问；拉内(K. Rahner, 1904-1984)建议以「直接神视」(immediate vision)代替「荣福直观」的解释，给这讨论带来了突破。首先，这直接神视不应视作一种附加恩典，却是降生奥迹的内在必然因素。基于实有(参 147)与认知(knowledge)的一致性，耶稣的直接神视便是圣言与人性结合这事实的认知层面。降生的核心意义在于以圣言作子的意识来塑造耶稣人性的意识，使祂能在世界上延续那在永恒里的父子间爱的对话。这直接神视不是指主体与客体间对立的观看或认识，却是指耶稣的自我意识。拉内继续解释说，常人的意识主要可以分为两个不同的层面：含蓄、非概念性的意识，及明显、以概念表达的意识。耶稣的自我意识在开始时也是隐含、未经反省的，即意识到天主与自己绝对的亲近，以及一种特殊的使命感。随着年岁的增长，透过与四周事物的接触，以及在古经和圣神的指引下，耶稣的自我意识渐趋明朗化，遂以「父」及「天国」诠解自己作子的身份及默西亚的使命。在耶稣作子的意识渐趋明朗化的过程中，圣神有着重要任务；一如日后圣神启发基督徒作子女的意识(罗八15～16；迦四6)，祂首先光照了耶稣的自我意识，并引导祂向天父回应(路十21)。

耶稣人性的自我意识虽然受了圣言的塑造和圣神的光照，仍是有限的人的意识，必须像常人一般经历成长与发展的过程(路二40，52)。今天不少神学家强调，应分别耶稣作子身份的两个不同向度。在存有的层面(ontological level)，耶稣固然从开始便是天主子；但在存在(即历史过程)的层面(existential level)，正如自由的人必须在历史中实现自我，耶稣也须自由的在圣神的引导下，不断向天父响应，以便生活及实现祂作子的身份。因此，耶稣的生平不应视作一出扮演的戏剧，戏剧的结局在降生的一刻已全部告成；相反，祂的生命是一个真正人的历史。就如希伯来书指证的，祂也须经历考验、探索、受苦、学习、服从等经验，实现作子的身份及完成默西亚的使命(希四15；五8～9)。耶稣在世时，向父及祂的旨意表现了绝对的信赖和完全的交付，成了「信德的创始者和完成者」(希十二2)。神学家如拉内、巴尔大撒(H.U. von Balthasar, 1905-1988)、史勒拜克斯(E. Schillebeeckx, 1914- )、卡斯佩(W. Kasper, 1933- )等，都把耶稣对天父的深刻经验(Abba experience)视作基督论的真正基础。

子的意识与使命的意识是不可划分的；耶稣受洗的经验，对祂作先知使命的意识有深刻的影响。因此，就在开始传教活动时，耶稣即表明自己是受了圣神傅油，被父派遣向贫穷人宣讲天国的喜讯(路四18，43)；祂认为「天国」这观念最能表达祂的使命。耶稣须以言语及行动宣讲天国，为了这使命祂甚至不惜牺牲自己的性命。圣经学者邓恩(J.D.G. Dunn, 1939- )强调，耶稣对使命的意识，与祂对圣神的意识有密切的关连；祂深深意识到自己是在圣神的引领下，并借着祂的德能，才能履行末世先知的使命(路四14；十一20；玛十二28)。

(五)基督奥迹展示人的奥秘：

梵二《教会在现代世界》牧职宪章指称，除非在基督降生的奥迹内，人的奥秘是无从解释的；宪章继续说：「基督在揭示圣父及其圣爱的奥迹时，亦替人类展示了人之为物和人的崇高使命」(GS 22)。究竟人是什么？拉内视人为有限者对无限者的无止境开放。人无法在自身找到真正的圆满，必须超越自我，不断趋向更大的真善美，直至达到真善美的根源才能获得心灵的安息(奥斯定)。原来天主才是人真正的满全，人的「自我超越」(self-transcendence)有赖于天主的「自我通传」(self-communication)，这「自我通传」不断地吸引并满全人的「自我超越」。人越向天主开放，便越成为真正的人；因此，「人化」(humanization)与「天主化」(divinization)是同一事实的两面。天主的「自我通传」也可称为「道」或「圣言」，是天人交往的中介。按照天主的计划，这天人交往的历史，在圣神的推动下，不断趋向一个圆满的高峰；在这巅峰，人对天主的自我通传完全地开放，而天主的圣言便能毫无阻碍地进入并占有整个的人，这便是降生奥迹的意义(参 6)。圣言与人性结合，非但没有减损人性的完整，反而把它提升到圆满的境界(GS22)；因此梵二再三宣称基督为「完人」(GS 22，38，41，45)。基督成为「完人」的事实，并非只在因圣神降孕于童贞圣母一刻，便自动地实现；反之，基督必须在一生中藉圣神的引导，以不断向天父自由的回应与交付，而成为真正的「完人」。

基督以作子的身份启示父，同时也揭示了人作天父儿女的真正面目；原来人便是按着基督作子的肖像受造，以及蒙召「在子内作子女」(filii in Filio) (哥一15；罗八29)。这子的肖像与弟兄姊妹的关系是分不开的，基督超越自我及回归天父的历程，也是透过对弟兄姊妹的开放与交付而完成的。新约作者以「为了我们」(pro nobis)一词形容基督的为人，祂「为了我们」而来到世界上，也「为了我们」而交付了自己。透过向天父及弟兄姊妹的双重逾越，基督成了真正的「完人」，表现了绝对的自由。这种由爱与牺牲所赚得的自由成了一股无形的力量，战胜这世界上自私与邪恶的势力，破除人与人之间的仇恨与分裂，使人能建立正义与共融的社会；这便是天国临现的开端。

基督在启示父时也展示了人的意义，原来这两方面启示是互相关连的；信徒必须体验天主是父，才能了解自己作儿女的身份。旧约天主的名字是「雅威」，在新约天主却称为「耶稣基督的天主和父」(弗一3)；只有在基督身上，信徒才能窥见天父的真面貌。中国古代宗教信仰(参 671，619) (《书经》，《诗经》)，视「上天」为宇宙间的最高神明，造生与主宰万物，赏善罚恶。儒家思想保存了这敬天的传统，承认上天之仁及好生之德。但一般来说，中国人对于天还是保持着「敬而远之」的态度。在耶稣身上，基督徒才看到关于天主的圆满启示：祂是耶稣基督之父，也是人类的天父。

若望指出「天主就是爱」，为了显示对人类的爱，竟把自己的独生子遣发到世界上来，为人类作牺牲，使人类获得生命(若壹四8～10)。这启示使信友产生对天主无限的亲切与信赖，也使他们意识到自己是天父的儿女，蒙召参与基督本人与父的那种密切关系。中国传统的道德观念以「天命」和「人性」为基础，然而，基督徒的伦理却基于与天主间的「父子关系」；基督徒生活的核心在于参与基督作子的身份，回应天父的爱。在「完人」耶稣基督身上信徒看清了人的面目及其崇高使命；这使命在于偕同基督，在圣神的引领下，透过对弟兄姊妹的爱与服务，不断响应天父的爱。

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黄克镳