（第四至第五世纪）

亚略异端的兴起

耶稣基督创立教会之后，基督信徒并没有立刻建立一套完整的哲学和神学来维护并阐明教会的教义，可是初期的基督信徒仍然信心坚定地为耶稣基督和他所宣讲的福音作证：耶稣基督向当时的人宣讲旧约圣经所启示的天主乃是普世众人的父亲。宗2：24，36记载：耶稣后来虽然死了，天主却使他复活，并立他为主，为默西亚。所谓“主”，在圣经中是对天主的尊称，所以，天主的确给他的儿子耶稣基督自己的名号。这一点，圣保禄在斐2：6-11中有非常明确的说明。从字面上来看圣经的这些章句，我们可以发现耶稣“默西亚”至少是接近天主、甚至相似天主的人。早在耶稣诞生之前，旧约圣经《箴言》第八章就已经指出耶稣本来就与天主同在，是天主的智能，这个智能参与了天主的造化工程，就如圣保禄在哥1：15-17中，指着耶稣基督所说的：“他是不可见的天主的肖像，是一切受造物的首生者，因为在天上和地上的一切，可见的与不可见的……,都是在他内受造的：一切都是借着他、并且是为了他而受造的。他在万有之先就有，万有都赖他而存在”。圣若望福音开宗明义便说：耶稣是降生为人的天主圣言，这个圣言创造了万物。

圣经上有关天主圣言和这个圣言所影射的耶稣基督这个人的文字，表面很简单，但内容很不容易懂。好在古希腊哲学家们也有类似圣言（Logos）的观念，他们的圣言就是思想或神的理智的意思。我们至少可以借助希腊哲学的思想，来了解天主、天主的圣言、天主的智能和耶稣基督之间的奥秘关系，因为这些关系是基督信仰的基本。

我们都知道基督信仰教义的整个内容精髓都涵括在信经里面。信经的起源很早，最早的是出现于第二到第四世纪之间的《宗徒信经》，然后是第四世纪的《尼西亚-君士坦丁堡大公会议信经》。不过信经的雏型早在圣保禄的格前8：6里面已经呈现出来了，书中这样写：“为我们只有一个天主，就是圣父，万物都出于他，而我们也归于他；也只有一个主，就是耶稣基督，万物借他而有，我们也借他而有”。这条信经当然是比“宗徒信经”和“尼西亚-君士坦丁堡信经”为短。

那个时代，教会在举行圣洗圣事和弥撒圣体圣事礼仪的时候，全体参礼的信友就都必须宣认自己的信仰，而宣认信仰的格式就是圣经所提供的雏型的信经。不过，就像方才说的，信经的文字并不难，可是它所蕴含的内容非常深奥，身为教友的人不但自己必须懂，也需要设法让他们生活周遭的非基督信徒了解，所以他们必须向教外人士解释说明乍听起来无法了解的信经。比方说：天主如何能够只有一个，却同时又是圣父和圣子呢？一个既然诞生、生活、又死亡的人如何能够是全能、永生、决不改变的天主呢？为了答复这些极为自然的疑问，便产生了基督信仰的神学。不幸的是当时大家在反省思考这些神学问题的时候，却发生了无法协和共存的歧见，而且彼此争执不下。面对这样的局势，只能召集领导整个教会的主教们来解决分歧。

早在第二世纪的时候，教会人士便从多方面开始思考，如何能够维护圣经所揭示的一神论的思想以及圣洗圣事所宣认的对天主圣三的信仰。当时部分人士以为：天主既是圣父，也是圣子，因此，圣子耶稣受难时，圣父像圣子一样受苦；另有某些人以为：圣父与圣子或圣言有别，圣子固然是天主，但与圣父之为天主有别，因为圣子从属于圣父，圣子耶稣只是被神性化、并被天主收养的一个人而已。主张这个论点的人甚至引用圣若14：28话来支持他们的思想，那段福音记载耶稣向宗徒们说：“你们如果爱我，就该喜欢我往父那里去，因为父比我大”。

我们知道，初世纪那个时代很多论者都引经据典来为自己的论点作证，但是圣经有用希伯来文写的，也有用希腊文写的和翻译的，后来又有拉丁文译本。这些文字的应用和翻译彼此之间常有或大或小的出入，而且也不能死板硬性地照字面翻译和解释。但是为了教会信仰的观念而争论的人士，往往按照不同的原文和译本据理力争，这就是对教义的解释和了解产生混乱的根源。

这种混乱的现象，在公元313年之前教会尚未获得自由太平的时代，还只限于地方性质，可是罗马帝国皇帝君士坦丁颁布帝国境内宗教自由以后，混乱的风波很快便漫延到帝国全境。当时埃及亚历山大城有一位很受尊敬、生活也很淡泊有节的本堂神父，名叫亚略（Arius,256-336）,他像很多在他以前的人一样，愿意维护天主永恒和独一无二的尊严。这位亚略神父认为：如果天主是父亲，则他必定在某个时刻生了儿子。因此，他的儿子的存在必然有个开端，决不会像他一样无始无终，也因此，他的儿子不能完全像他一样，拥有身为天主圣父的一切本性本质。

亚略的理论并不是捕风捉影或道听途说的，他用旧约圣经箴8:22节和若14:28的话作他的理论后盾。《箴言》说：“上主自始即拿我作他行动的起始，作他作为的开端”；圣若望福音则记载耶稣对宗徒讲的话说：“如果你们爱我，就该喜欢我往父那里去，因为父比我大”。从旧约和新约圣经这两段文字，亚略肯定天主圣父的儿子必然隶属于圣父，而作为圣父的儿子的耶稣，为能拯救世人，非要求人跟随他的表样不可，因为只有这样，人在末世才能和他一起享受光荣。

亚略神父的神学理论并没有受到他的主教亚历山大（Alessandro）的欣赏，这位主教强调：天主圣父的儿子就是天主圣言，天主圣言和天主圣父一样，是永恒存在的。如果天主圣言不是完完全全的天主，人就无法完全获得神性，因为并不是天主降生到某一个人身上，而是天主取了人性和人的形象而进入世界的，否则人就无法得救享永生。

亚略引起的神学争论开启了一场无止无休论战。公元318年，亚历山大城召开当地的教务会议，把亚略和他的十几个支持者都开除教籍。亚略当然不服气，便和东方很多赞同他的人来往，这些人都以为亚略的论点合乎传统。事件闹得越来越大，各方支持的群众越来越多，彼此在大街小巷针锋相对地谩骂，亚略这位有才华的神父甚至以他优美的文笔写文章，谱歌曲，来宣扬他的神学观点。亚历山大城终于陷入混乱的危机，这个危机又很快地从一座城市扩展到帝国东部半壁江山。

当时统一东西罗马帝国定于一尊的君士坦丁皇帝不愿再看到帝国境内骚扰的现象，于是呼吁对立的各方节制，各退一步，彼此和好。在君士坦丁皇帝看来，这些神学上的争论只不过是文字方面的争执而已，没有其它的意义。岂知虽经他的劝告，社会动荡不安的现象并没有缓和下来。不得已，皇帝决定召集帝国境内所有的主教举行会议，共商大事，地点设在博斯普鲁斯海峡南边的古城尼西亚（Nicea），时为公元325五年。

亚略异端与尼西亚大公会议的召开

西罗马帝国皇帝君士坦丁在公元324年击败政敌东罗马帝国皇帝李西锡尼（Licinius），统一大帝国江山后，希望、而且相信帝国可以从此常治久安，稳定发展。虽然在那个时代，帝国内部，尤其是他才征服统治的帝国东部，早已经有基督信仰教义方面的分歧和争论，但是亚历山大皇帝认为那只不过是文字上的争论，没有特别的意义和严重性，只要他出面劝解，必能很快地相安无事，对帝国的安定不会构成威胁。这些分歧和争论的主要导火线是埃及亚历山大城一位名叫亚略的本堂神父，他对基督的本性本质的看法与当时教会的传统不同，他以为耶稣基督既然是由天主圣父所生的，就不能像天主圣父一样无始无终，全能全知。由于亚略和支持他的人坚持他们自己的看法，所以被亚历山大城的主教亚历山大开除教籍。没料到这一开除竟酿成罗马帝国、尤其是帝国东部半壁江山的社会动乱。君士坦丁皇帝发现事态不妙，决定在土耳其半岛西部，博斯普鲁斯海峡南岸的古城尼西亚召集帝国境内全体主教会议，让他们解决教会内部的问题。

在此之前，各地教会曾召开过许多地方性的教务会议，可是像这种整个教会性的主教会议，这还是有史以来第一招。这种规模的主教会议便是后来所谓的大公会议（Concilium OEcumenicum）。君士坦丁大帝出面召集的全体主教会议，出乎他意料之外地竟成了后来历代教会的体制。将近一千七百年以来，教会共举行过21次大公会议，最近的一次乃是1963年召开的梵蒂冈第二届大公会议。

尼西亚大公会议于公元325年召开，北自日耳曼、南至埃及尼罗河上游，东从伊朗、西到伊比利安半岛，共约有300位主教参加，其中220位保存了他们的大名，帝国东部希腊文化地区的主教们出席得最踊跃，因为那里是争论比较严重的区域，与他们关系也比较密切。罗马教宗西尔维斯特肋一世（silvester I）因为年迈，行动不便，特派高卢（Gallia法国）迪城（Die）教区的主教尼卡西奥（Nicasius）和西班牙科尔多瓦（Cordiva）教区的主教奥西奥（Osio）为代表，出席大公会议。这位奥西奥主教本人正是君士坦丁大帝的宗教顾问。

根据第三第四世纪教会大历史家，凯撒勒雅的主教优西比乌（Eusebius de Cesarea）记载，那次大公会议在各方面都令参与的主教们瞠目结舌：首先，有史以来，教会从未举行过有这么多最高领导阶层人物出席的高峰会议，其中不乏圣德、学识和名望极为崇高之士；其次，君士坦丁皇帝为大会预备了一座金碧辉煌的大殿，并按照每位主教的等级安排座位。当召集会议的君士坦丁大帝进场时，全体主教起立致敬欢迎，皇帝从大殿中央廊道经过时，全身珠光宝气闪闪发光，活像一位天神。那些时日也正是君士坦丁称帝二十周年，所以举国上下东西南北无不欢腾庆祝。皇帝本人也愿意趁这个机会好好地请天主的这些仆人大吃一顿。优西比乌形容皇帝宴会的情景非语言文字所能描写：在皇宫宴会大厅入口有身穿金盔银甲、宝剑出鞘的禁卫军充当仪仗队守卫致敬，那些天主的人，其中有些身上还留有教难迫害的痕迹，都大摇打摆、从从容容、旁若无人地进入宫殿宴会大厅，有些主教与皇帝坐在同一桌，彼此畅谈，另有一些则躺在大厅两边的沙发上，无拘无束，那些出身显贵、位高权重的主教和那些在偏远地区照顾上主的羊群的牧人共聚一堂，不分彼此，融融恰恰，似梦还真，彷佛天上人间。宴会隆重结束时，君士坦丁大帝一面向每位主教致意，一面赠送他们每人贵重的礼物。主教们对皇帝的招待之周无不啧啧称赞，对场面之富丽堂皇无不叹为观止！

会议期间，大部分主教都重申对亚略神父神学思想的谴责。为了使与会的主教们除了谴责异端之外，也能确立良好有益的教义，方才提到的教会大史家优西比乌主教提议大会采纳他的凯撒勒雅地方教会使用的信经，大会也接受了他的提议。不过，在君士坦丁皇帝的要求之下，主教们也在优西比乌主教倡议的信经中加了耶稣基督“与圣父同性同体体”（consustantia）这个信仰条文。这个条文正是君士坦丁皇帝的宗教顾问奥西奥主教向皇帝建议的。

这是一个非同小可的信条，它关系到基督信仰的精髓和关键，也因此成了几次大公会议争论的核心。承认耶稣基督与天主圣父同性同体，这意味着圣父与圣子两者完全相同平等。由于君士坦丁皇帝如此提议，所以除了两位主教之外，其它与会的主教全都赞同，那两位不赞同的主教便和亚略神父一同被充军异地。

 除了信仰教义问题外，尼西亚大公会议也提供机会，让主教们讨论一些有关教会礼仪和神职人员的生活规律问题。当时决定复活节的日期沿用罗马和亚历山大两地采行的日子；对长期教难后教会的新处境也作了相关的调整；规定异端者与教会修和的条件，以及忏悔礼仪的方式等等。会议也确定了主教们应该遵守的某些规则，限制妇女与神职人员住在一起。继优西比乌主教后，第五世纪初期重要的教会历史家索克拉特（Socrate,380-440）在他所写的教会史中说：尼西亚大公会议与会主教们决定要制定新法律，要求在晋铎之前已经结婚有家室的神职人员放弃他们的夫妻生活，与他们的妻子分居。这个规矩似乎已在西班牙实行。但是当时来自埃及特白德（Tebaide）地区的主教帕夫努吉奥（Pafnuzio）在会议中起立发言说：不能强加给神职人员如此沉重的轭，婚姻是一件神圣和值得尊敬的事，婚姻生活是没有瑕疵的，过分严格对教会只会有害无益，不是每个人都能严守完美的克制生活，而那些被分离的妻子也不见得会从此独身守节。帕夫努吉主教以为：只要求已经守贞晋铎的神职人员按照教会传统的规矩，不再结婚便可以。

这位来自埃及的主教并没有结过婚，以仁爱慈祥闻名遐迩，他的清心寡欲也很受到大众的敬仰，在教难时期曾受到残酷的迫害，一只眼睛被挖掉，君士坦丁皇帝对他心仪已久，在大公会议期间多次邀请他进宫，向他请益，亲吻他那只已经瞎掉的眼睛。他在会场中的发言立刻得到全体主教的赞同，因此会议没有再表决这项议案，让那些早已经结婚有家室的神职人员自由选择自己未来的生活方式。

尼西亚大公会议结束不久，许多人便对会中决定采用的关键性文字，也就是“圣子与圣父同性同体体”（consustantiatio或homoousios）的这个信仰表达方式，表示异议，有些人持的理由是圣经中找不到这个文词，另有些人则说这个文词曾经被那些分不清楚圣父和圣子的异端者所使用。没多久以后，东方的主教们除了埃及亚历山大城的主教亚大纳削外，竟多数拒绝尼西亚大公会议的信经。一向鼎力支持尼西亚大公会议决议的君士坦丁皇帝，为了缓和平息帝国东部的骚乱，竟也改变了先前的态度。由于皇帝态度的改变，东方地区暴力和报复的行为不但没有收敛，反而变本加厉。亚大纳削主教坚持不给亚略复职，竟被公元335年在提洛（Tiro）举行的区域性主教会议所撤职，并充军到帝国北部边陲靠近日耳曼地区的特里尔（Trier）。由于他始终保持对尼西亚大公会议的忠诚，所以又被放逐四次。

君士坦丁皇帝的儿子们继位后，教会内部的分裂更加严重，公元342年在保加利亚的索非亚召开的主教会议使东方和西方的主教们形成对立的壁垒，彼此不欢而散。公元351年君士坦丁二世（Constantius）皇帝更走极端，完全采用亚略异端的思想。这一来，反而是西方的主教们被充军，罗马教宗利贝里奥（Liberius），法国普瓦捷（Poitiers）的主教依拉略（Hyllarius），西班牙科尔多瓦（Cordova）的主教奥西奥（Osio）等人都被流放到东方。长途的跋涉使他们都变得苍老。随后继续不断举行的秘密会议虽然提出多种信经，但都无法满足任何人。公元359年皇帝终于制定一个泛泛的信经要大家接受，内容是“圣子相似圣父”（homoios）。圣热罗尼莫当时感叹说：大地都变成亚略异端的世界了。

以上这些冲突争端给各地教会内部埋下了分裂的种子，当时安提约基雅城竟然出现五个教会团体，每个团体有自己的主教，有自己的神学说法。这些混乱竟然在利贝里奥教宗去世后，难为了罗马新教宗的选出。

君士坦丁堡大公会议的召开

与亚略异端危机的结束

统一东西罗马帝国的君士坦丁大帝在文治武功鼎盛时期，为了平息帝国境内、尤其是帝国东部因基督宗教义所引起的社会骚动，于是于公元三二五年在帝国庇提尼亚省（Bitinia）的尼西亚，也就是今天土耳其西北部的伊兹尼克城（Iznik），召开天主教有史以来第一次大公会议。这次大公会议的起因和要解决的问题是埃及亚历山大城的一位本堂神父亚略所引发的、天主圣父与天主圣子耶稣基督之间的从属关系。更确切地说，亚略不以为天主圣子耶稣基督与天主圣父一样地无始无终，因为圣子是圣父所创造的，而非圣父所生的，也因此，圣子的本性本质不来自天父，更因此，圣子不是永恒不变的。总之，亚略不以为圣子耶稣基督是完完全全的天主。

尼西亚大公会议与会的大部分主教都谴责了亚略神学思想的错误，并接受凯撒勒雅的主教优西比乌的提议，采用凯撒勒雅教会使用的'信经'来表明尼西亚大公会议所肯定的基本教义。不过，大公会议也接受君士坦丁皇帝的要求，在信经中加入“圣子与圣父同性同体体”的文字，皇帝的这个思想是他的宗教顾问奥西奥主教向他提出的。

尼西亚大公会议结束不久，教内人士又重新对大公会议有关教义的决议表示不满，他们不接受圣子与圣父同性同体 的说法。于是纷争再度兴起，甚至变本加厉，君士坦丁皇帝着眼于帝国内部安定的考量，竟然改变先前绝对支持尼西亚大公会议的态度，助长了暴乱的火焰，教会内部的分裂越来越严重，亚略异端份子卷土重来，转劣势为优势，君士坦丁大帝的儿子们出掌政权后，教会的局势急转直下，东方与西方的主教们彼此决裂，公元三五一年后统治东西罗马帝国的君士坦佐皇帝甚至完全接纳亚略的教义思想。这一来，原先赞同尼西亚大公会议的主教们反而遭了殃，他们中有很多人，包括罗马教宗利贝里奥（Liberius）在内，都被充军，各地教会混乱的局面可想而知，安提约基雅一城甚至有五个不同思想的教友团体，各有自己的主教。作为罗马主教的利贝里奥教宗死后，为推选新教宗竟发生困难，有两位候选人角逐，双方支持的人为争取胜利发生械斗，短兵相接，死了137人，结果达马索（Damasus）当选新教宗。那是公元366年，利贝里奥教宗去世的那一年，距尼西亚大公会议已有四十一年之久了。

在这些年代中，罗马帝国时而统一，时而东西分治，每位皇帝的思想与作风不同，教会的生活也大大受到牵制。经过数十年争执、交相攻伐和倾轧，教会在神学思想上的反省倒有了一些进步，教会有关教义的用词，尤其是关于天主圣三这种深奥的道理的用词，已经日趋明确，比方对天主的“性”（ousia或constantia）和对天主圣三的“位格”（hypostasis或persona）这种艰涩难懂的名词，都能分辨清楚。这样的认识与了解多少调和了这么多年来有关圣子和圣父之间的异同的纷争：从本性本体来说，天主圣父和圣子完全相同；但从位格来说，圣父和圣子有别。

到此，天主圣父与圣子之间的异同问题似乎已经解决了。可是另一个有关天主的争论又出现，那就是有人开始怀疑圣神到底是不是天主？亚略异端者否认圣神是天主，他们被称为“反圣神者'（pneumatomacus）。当时凯撒勒雅的主教巴西略（Basilius,330-379）用希腊古哲学家柏拉图的思想作了一番神学思考，写了一部《论天主圣神》（Il trattato sullo Spirito Santo,374）的书，他在著作中指出圣神与圣父和圣子是同性同体的。

巴西略是东罗马帝国卡帕多细亚地区凯撒勒雅城的主教，他亲眼看到亚略异端给罗马帝国、尤其是东罗马帝国教会与社会带来的痛苦和困扰，所以他特别安慰鼓励东方的主教们，也敦请被东方教会主教们罢黜并充军帝国北部的埃及亚历山大城主教亚大纳削与西方教会交往。他曾写信给高卢和意大利的主教们，表明东方教会的隐忧。虽然如此，当时罗马的主教达马索教宗似乎对西方主教们与东方主教们的修和这件事不太热衷。

公元378年，信从亚略教义的东罗马帝国皇帝瓦伦特（Valentinus,328-378）在巴尔干半岛南端的阿德里亚诺波利斯（Adrianopolis）出征蛮族哥特人，兵败战死，帝国上下都认为这乃是天主的惩罚。于是，西罗马帝国皇帝格拉齐亚诺（Gratianus,359-383）和东罗马帝国皇帝迪奥多西（Teodosius,347-395）两人共同决定中止帝国内部神学问题的纷争，因为这些纷争已经蔓延到各地各阶层。巴西略主教的胞弟圣额我略．尼撒（Gregorius de Nissa,335-395）在他论圣子和圣神的神性的著作中说：“全城大街小巷无不谈论这些问题：布商、银、杂货店皆如此。要是你问银 钱币兑换行情，他会给你讲论一套圣子是不是圣父所生的道理；如果你问面包店老板面包的品质和价钱，他会给你说圣父比圣子大，圣子从属于圣父；假使你问温泉浴室的人澡堂准备好了吗？他会回答说：圣子是从虚无中诞生的。我真不知道把这种坏现象称作疯狂或忿怒”。

公元380年，东罗马帝国皇帝狄奥多西（Teodosius,347-395）宣布天主教为国教，承认额我略．纳西盎（Gregorio Nazianzo,329-390）为君士坦丁堡的主教，并通令在首都君士坦丁堡召开一次大公会议。这次会议于公元381年举行，与会者都是东罗马帝国的主教。会中决定：必须维护尼西亚大公会议所宣认的信仰，摒弃最近出现的种种异端，包括公元360年左右君士坦丁堡主教马切多尼奥（Macedonius）所宣称的圣神不是天主的异端。因此，君士坦丁堡大公会议在尼西亚大公会议信经中加上有关天主圣神的信条说：“我信圣神，他是主及赋予生命者，由圣父所发，他和圣父圣子同受钦崇，同享光荣”。这就是有名的“尼西亚-君士坦丁堡大公会议信经”。第七世纪的时候，西方拉丁礼节的教会又在这段有关圣神的信经文字中加上一个非同小可的拉丁名词，宣认圣神不只是“由圣父所发”，更是“由圣父和圣子所共发”（filioque）。由于加上这个名词，竟成了日后十一世纪罗马教会与希腊教会分裂的原因之一。不过，从公元381年直到今天，罗马天主教会都诵念这条信经。

 君士坦丁堡大公会议举行期间，与会的主教们在讨论教义问题之外，也在一些个人的问题上发生难以想象的争吵。会中许多人反对额我略．纳西盎出任君士坦丁堡的主教，因为他没有显赫的经历，在此之前只当了一个小地方的主教而已。额我略．纳西盎主教对这样的争吵感到厌烦与不齿，于是挂冠而去，归回故里，遗缺由一位已退休的政府官员接替。

东罗马帝国皇帝狄奥多西在君士坦丁堡召开大公会议 的那一年，西罗马帝国皇帝格拉先（Flavius Gratianus,359-383）也在意大利半岛东北部靠亚德里亚海岸的阿奎莱亚（Aquileia）召开一个小规模的大公会议，只有意大利北部和高卢的少数几位主教参加。会中决定罢黜亚略异端派的主教，并请求皇帝出面协助执行这项裁决。

从此，亚略异端在东西罗马帝国境内逐渐消失，却继续在帝国北方边陲地带的日耳曼蛮族中生存，因为这些蛮族是由一位亚略异端派的主教乌尔菲拉（Ulfila,311-382）向他们宣讲福音的。

聂斯多略异端的产生与厄弗所大公会议的召开

亚略异端的产生和在罗马帝国境内的漫延导致帝国皇帝君士坦丁于公元325年在尼西亚召开天主教有史以来第一次大公会议。会议谴责了异端，采用了凯撒勒雅的主教优西比乌所推荐的信经，并在经文上加了“圣子与圣父同性同体体”的信条，又将亚略和他的拥护者放逐。不料，尼西亚大公会议才结束不久，许多与会的主教们又反悔，认为“圣子与圣父同性同体体”这样的表达方式不妥，东方的主教们，除了埃及亚历山大的亚大纳削外，都不再接受“尼西亚信经”，就连原来完全支持尼西亚大公会议的决议的君士坦丁大帝也变了卦，平反了亚略和同伙的人。他当然是以帝国社会安定为考量，信仰教义并非他所执着的问题。

亚略异端的东山再起竟使原来在尼西亚大公会议中的胜利者个个落魄不堪，甚至成了阶下囚，被充军异地。这种难堪的局势居然持续了五十年之久。五十年在宇宙生命中只是弹指间的事，却是一个人的生命。公元378年，信奉亚略异端的东罗马帝国皇帝瓦伦丁（Valentinus）在阿德里亚诺波利斯（Adrianopolis）出征哥特蛮族战死，帝国上下震惊，人人以为那是天主的惩罚。于是东西罗马帝国两位皇帝，狄奥多西（Theodosius）和格拉先（Gratianus），共同决定中止帝国境内的神学纷争。东帝国的狄奥多西皇帝更于公元380年宣布天主教为国教，通令召开天主教第二次大公会议，即君士坦丁堡大公会议，重新肯定五十六年前尼西亚大公会议的决议为正统，再次谴责亚略异端和其它种种邪说，又宣认圣神与圣父圣子完全一样，同是天主。西帝国的格拉齐亚诺皇帝也在同一年，即公元381年在阿奎莱亚召开一次小规模的大公会议，把过去半个世纪坐镇各教区的亚略异端派的主教全都罢黜。一场骚乱几乎整个第四世纪的教义之争，到此在罗马帝国境内寿终正寝，只在北方日耳曼蛮族中留下残余尾巴而已。

不过，话说回来，教义之争表面虽然平息，这并不意味着教内人士不再反省思考教义的问题，因为那还是初世纪时代，教会里面许多有关信仰的教义还有待发现和深入的探讨，以便明确信仰的真理。那些教义中，最深奥的莫过于天主三位一体的道理。尼西亚大公会议和君士坦丁堡大公会议虽然先后确认天主圣子和天主圣神原来与天主圣父是同性同体 、彼此不分先后，但是人们不禁要问：由天主圣言降生为人的圣子耶稣基督，他的神性和他的人性如何结合在一起呢？如果天主圣言和天主圣父一样，是永恒无始无终的，那么耶稣的诞生、受难和死亡该怎么解释呢？难道天主也出生、也饥渴、也受苦、甚至也死亡吗？要是耶稣身上的“天主”和耶稣身上的“人”这两个存在的实体分离太久，则如何了解“天主降生为人”、“圣言取了人性”这个道理呢？

君士坦丁堡大公会议以后，叙利亚境内劳迪塞亚（Laodicea）的主教阿波利纳（Apollinar,310-390）想出了解释天主性和人性在耶稣身上结合的途径。这位亚历山大城主教亚大纳削的挚友，以当时人类学的观念，认为：耶稣就像任何人一样，有肉体，也有精神，肉体则包含身体和灵魂，不过耶稣的精神被天主圣言所据有，因此，耶稣不会犯罪，因为他已经没有会犯罪和错误的人性弱点。换句话说，耶稣的肉体属于人，精神则属于天主圣言，肉体听从精神支配，所以耶稣不会犯罪、不会错误。阿波利纳莱主教提出这个观点不久，便有人觉得这个理论危害了耶稣基督救赎人类的大道理，理由是：如果基督没有取了人性，人就无法得救；如果基督没有人的灵魂，则人的意志也不会获得救援。就因为如此，阿波利纳莱主教多次遭到谴责。

这个事件之后，当时罗马帝国东部出现两个神学思想潮流，一个以埃及的亚历山大城为中心，主张基督的人性和神性已结合为一，基督乃是有肉体的天主圣言，这是人得以神性化的条件；另一个以安提约基雅城为中心，强调基督虽然一体，却两性分明有别。不论是主张两性合一或是强调两性有别，大家所关心的不外是如何确保耶稣人性的完整。当时使用的文词定义并不很清楚明淅，他们用'本性'（ physis或natura）这个词汇来界定耶稣的存在性质。亚历山大城那一派主张耶稣只有一个性 ，安提约基雅城一派则强调耶稣两性一体。    这两个不同的神学思想在各自表述之后，竟演变为尖锐的笔战和舌战，一方以亚历山大城的主教济利禄为首，另一方则由君士坦丁堡的主教聂斯多略掌旗，彼此势均力敌。约在公元四二八年，这位生于安提约基雅的聂斯多略主教开始控告指责当时一般基督信徒对耶稣的母亲玛利亚的普遍敬礼，他们尊奉玛利亚为“天主之母”（theotokos）。君士坦丁堡的聂斯多略主教以为在圣经中找不到“天主之母”这样的称谓，所以玛利亚仅仅可以称为耶稣这个“人”的母亲而已。亚历山大城的主教济利禄对聂斯多略的说法大不以为然，他坚决要维护基督的一性一体论和基督信徒的共同信仰。济利禄主教并和罗马教宗塞莱斯定（Celestinus I, 422-432）连系，而这位教宗于公元430年谴责了聂斯多略。    有了罗马教宗的谴责，济利禄主教便要求聂斯多略主教签署一项文件，承认在耶稣身上天主圣言和人结为一个性体。聂斯多略不接受这个要求，并向安提约基雅的两位朋友乔凡尼（Giovanni）和泰奥多雷托（Teodoreto）求助，同时指控济利禄带有阿波利纳莱主教的错误神学思想。

面对信仰上的这种重大争端，东罗马帝国皇帝狄奥多西二世（Theodosius II）于公元430年通令在厄弗所（Ephsus）召开大公会议，并邀请罗马教宗切莱斯蒂诺和北非希波（Hyppo）的主教奥斯定参加。但是奥斯定在那年8月30日便去世了。次年，公元431年6月22日，厄弗所大公会议揭幕，根据当时史家，特别是教会大史学家优西比乌主教撰写教会史的后继人索克拉特（Socrate,380-440）的记载，这次大公会议是在一场混乱喧嚷中进行的。亚历山大城的济利禄主教来势汹汹，一心一意要把他的对手、君士坦丁堡的主教聂斯多略打得落花流水，因为这样的一场论战关系到他的主教声望和职位，也关系到他所坚持的教义。他拉拢了五十多位埃及主教，送给他们礼物，要他们支持他。由于路途遥远，事务缠身，各地主教无法准时抵达厄弗所。虽然如此，济利禄主教仍然按照既定时日揭开大公会议序幕，即使皇帝的特派专员和六十几位主教抗议，济利禄也不顾。会中，两百多位主教谴责聂斯多略主教犹如出卖耶稣的犹达斯，宣判他为异端者。判决一出，会场外的群众欢天喜地，人人举着火把欢送主教们回他们的寓所，那些天真纯朴的教友以为基督终于战胜异端。至于当时民众普遍敬礼童贞玛利亚为“天主之母”的信仰，在会议中并没有经过正式明显的讨论，便草草通过。

过了不久，支持聂斯多略主教的人群也慢慢抵达会场，他们对济利禄主教所主持的会议程序步骤不敢苟同，于是反过来也谴责济利禄和他那一边的人。这一来，厄弗所大公会议分裂为两半，对立双方各自集会讨论，互相罢黜对方的主教身份资格。皇帝的代表看到事情乱到不可收拾的地步，为了平息争论，竟把济利禄和聂斯多略两位主教都罢黜，以示公平。他以为这样可以让其它的主教都言归于好。不料济利禄主教还是想尽办法逃回埃及亚历山大城，在那里受到凯旋似地欢迎，聂斯多略主教则被放逐埃及境内利比亚沙漠大绿洲（Grande Oasi, el Kharga），公元四五一年死于充军地。

 厄弗所大公会议因争端而召开，也不欢而散，大会议决的有关教义信理的部分并不丰富，唯一的官方正式文件是谴责聂斯多略。由于这项谴责，五十六年前举行的尼西亚大公会议的权威更为巩固，耶稣所具有的与圣父同性同体以及天主性和人性在耶稣身上结合为一的信仰教义再次获得肯定。此外，童贞玛利亚为“天主之母”（Theotokos）这个称号再也不受到争论。

两年后，公元433年，安提约基雅的主教乔凡尼（Giovanni），他是聂斯多略的好友，也是济利禄的对手之一，提出一个消弭教会内部教义分歧的信仰途径，他宣称：“因为天主圣言成了血肉之人，所以天主性和人性在耶稣身上结合，由于这个结合，我们宣认圣童贞玛利亚是天主之母”。对乔凡尼主教这个具有修和意向的教义解释途径，亚历山大城的济利禄主教满怀欣喜地接纳，而罗马教宗西斯都三世（Sistus III, 432-440）也为他们两人的达成协议而感到欣慰，立刻批准乔凡尼主教有关耶稣和圣母玛利亚的教义解释。

查尔西顿大公会议的前因与后果

公元431年，东罗马帝国皇帝狄奥多西二世（Theodosius II）为了平息帝国教会内部有关耶稣基督的本性本体的严重争论，通令帝国各省派代表会集土耳其半岛西南沿海的厄弗所城，举行大公会议，解决纷岐。出席会议的分成两大派别，一派以埃及亚历山大城的主教济利禄为首，他主张天主性和人性在耶稣身上结合为一；另一派以君士坦丁堡的主教聂斯托略为首，他主张耶稣身上的天主性和人性截然有别。不料，厄弗所大公会议不但没有使思想对立的双方达成共识，反而造成严重的分裂，彼此罢黜对方，不欢而散。两年后，公元四三三年，聂斯多略主教的挚友、安提约基雅城的主教乔凡尼（Giovanni）提出使双方修和的办法：宣认基督的天主性与人性结合为一，因着这样的结合，所以童贞玛利亚是天主的母亲。乔凡尼主教的提议获得亚历山大城主教济利禄和罗马教宗西斯都三世的欣然接受。厄弗所大公会议的论战到此似乎平息结束。岂知双方的激进份子并不因此感到满意，对立的情绪继续延续下去。

就在那个时期，叙利亚境内奇罗（Ciro）的主教狄奥多雷托（Teodoreto, 393-466）和君士坦丁堡一位年老的隐修士欧迪克（Eutiche,378-454）又掀起旧日的论战：狄奥多雷托主教坚持基督的两性论，欧迪克隐修士则强调在基督身上天主性吸收了人性。这位隐修士以为基督的肉体与我们的不同。当时君士坦丁堡的主教弗拉维亚诺（Flavianus）召开一次地方性的教务会议，谴责了欧迪克修士的思想，并把他开除教籍。欧迪克不服，向罗马教宗良一世（Leo I, 440-461）和埃及亚历山大城的主教迪奥斯科罗（Dioscoro）申诉求援。

当时东罗马帝国的皇帝狄奥多西二世（Theodosius II）是欧迪克隐修士的好朋友，他为了助朋友一臂之力，于是又在厄弗所召开一次大公会议，被邀请的人除了罗马教宗外，几乎清一色是欧迪克修士的支持者。罗马教宗良一世派遣代表赴会，并交给他们一份致君士坦丁堡主教弗拉维亚诺的信函（Tomo a Flaviano），函中论述天主降生为人的道理。教宗的立场很清楚：基督有真正的肉体，这个肉体的性质和他的母亲的一样；基督的神性和人性结合成一位，就是天主第二位。教宗的信是用拉丁文写的，在拉丁文里面，本性（natura）和位格（persona）这两个名词早就分得很清楚，但在希腊文里面，本性（physis）和位格（hypostasis）就很难分辨清楚其中的差别。

 这次大公会议是于公元449年在厄弗所召开的，与会的大多数是欧迪克隐修士的伙伴，亚历山大城的迪奥斯科罗主教更带了一批饶舌善辩的隐修士来助阵。那些来自罗马的教宗代表们，由于听不懂希腊文，所以像鸭子听雷一样，不知如何答辩。在一次非常喧嚣激动的会议中，君士坦丁堡的主教弗拉维亚诺和所有主张基督两性论的人都被谴责和罢黜，弗拉维亚诺主教甚至在会议骚动中受伤，幸好有警察介入，但不久他便去世了。迪奥多雷托主教不服，向罗马教宗良一世申诉，教宗对这次厄弗所大公会议不光明正大的行径感到不齿，称之为“厄弗所强盗会议”（latrocinius de Ephso），也不承认这次会议的效用。

次年，公元450年，马尔恰诺（Marcianus, 390-457）继承他的姊夫狄奥多西二世为东罗马帝国皇帝。上任后，他立刻改变帝国的宗教政策，请求罗马良一世教宗到东方主持一次大公会议，良一世不能前往，因为那时匈奴人正侵扰西方，他于是派一位特使代表他前往主持会议。公元451年，在君士坦丁堡对岸，博斯普鲁斯海峡东边的查尔西顿城举行了一次有名的查尔西顿大公会议。这是有史以来第一次由罗马教宗主持的大公会议，虽然教宗本人无法临在，但是会议是在他名下展开的。从此以后，由教宗主持便成为召开大公会议以及会议受到承认的必要条件。

查尔西顿大公会议揭幕的时候，思想立场对立的两边各坐一边，中间由福音书把他们分开。会中，那位两年前在厄弗所会议混乱局面中受伤并死亡的君士坦丁堡主教弗拉维亚诺被平反，与会主教们也重新宣认“尼西亚-君士坦丁堡大公会议信经”，同时宣读这时已经去世的埃及亚历山大城主教济利禄的几封信，以及教宗良一世先前写给弗拉维亚诺主教的信函（Tomo a Flaviano）。这封信函激起会议主教们的兴奋欢腾，他们说：“看，这才是教父们的信仰！这才是宗徒们的信仰！我们每个人都如此相信！谁不如此相信，该受谴责！伯多禄宗徒借着教宗良一世说话，济利禄如此教导，教宗良一世和济利禄教导同样的事”。于是，亚历山大城的迪奥斯科罗主教被查尔西顿大公会议罢黜并放逐。

除此之外，查尔西顿大公会议也处置了那些曾经参与公元449年厄弗所大公会议非法决议的人，并宣布了以教宗良一世致君士坦丁堡弗拉维亚诺主教的信函为精神、也充分发挥尼西亚-君士坦丁堡大公会议信经内容的一个新的信仰宣言，这个宣言所肯定的最重要教义便是“基督一位两性”。从此，这个教义就成了日后基督学的基础。邀请教宗主持会议的马尔恰诺皇帝同意这次大公会议的决议，而教宗良一世只承认与教义有关的部分。

查尔西顿大公会议的宣言虽然相当平衡，不偏不倚，却没有给当时的教会带来平安。其实，没有一次大公会议可以一劳永逸地解决问题，因此，与基督学有关的问题仍然继续存在下去：那些反对查尔西顿大公会议宣言的人于是脱离公认的教会，他们以为自己的地方教会坚持基督一性论乃是忠于亚历山大城的济利禄主教；至于追随聂斯多略主教的地方教会则认为它们是在维护基督神性和人性的二元论。这种分分离离的现象和事件在昔日很容易走上谴责对方为异端和互相排拒的极端，可是经过冷静的思考和观察，尤其是在我们今天看来，则比较容易发现教义立场不同的地方教会之所以不遵从大公会议的决议，之所以作了与罗马教会分裂的抉择，其政治因素远大于教义因素。

这话怎么说呢？当时君士坦丁堡帝国政府所关心的是帝国境内要奉行查尔西顿大公会议所宣认的正统信仰教义，可是帝国的许多省分和地区为了表示自己的宗教和文化与帝国首都君士坦丁堡的宗教文化有别，不愿意接受希腊化的帝国主义的统治，所以拒绝查尔西顿大公会议的决定。比方说：当埃及的基督信徒看到查尔西顿的教友和政权走得比较接近，因此，为了表明他们忠于亚历山大城的迪奥斯科罗（Dioscoro）主教和济利禄（Cirillus）主教，于是选择了'耶稣一性论'（monophysismus或称单性论）为埃及说'科普特'语言的基督信徒的宗教。同样的情况也发生在叙利亚，那里讲叙利亚语的人也选择了一性论的信仰。查尔西顿的基督信徒很受皇帝赏识，获得了皇上颁赐给他们“皇家教会”的头衔。皇家这个名词古叙利亚语叫作“梅尔基蒂”（Melkiti），今天，近东和中东地区有称为“梅尔基蒂”礼节的教会团体，它的历史渊源就是这样的。那些追随“耶稣一性论”的教会团体为了表示他们的正统，于是把“尼西亚-君士坦丁堡大公会议的信经”引进他们的教会礼仪中，表明他们的传统要比查尔西顿大公会议更古老。

至于帝国境外、特别是帝国东境以外的地区的教会团体，也是出于政治考量而选择一性一位论或聂斯多略的两性两位论。第五世纪末年，东罗马帝国皇帝阿纳斯塔西奥（Anasthasius,430-518）下令关闭介于幼发拉第河和底格里斯河之间的埃德萨城（Edessa）神学院，因为这座神学院被认为传授聂斯多略异端。遭关闭后，这座学校东迁到波斯境内的尼西比城（Nisibi）。公元486年，波斯的基督信徒在首都克泰西封（Ctesiphon）举行教务会议，选择聂斯多略教义为波斯帝国基督信徒的正式宗教，这样可以避免波斯帝国怀疑或指控他们为君士坦丁堡罗马皇帝的奸细。而事实上，自从聂斯多略派基督信徒被逐出罗马帝国后，他们成了向中亚和中国传播基督福音的大传教士。公元1625年在西安附近出土的“大秦景教流传中国碑”，扼要记述了聂斯多略教传到中国的经过情形。这块巨大的碑石刻于公元781年，唐朝德宗建中二年。

在那个时代，亚美尼亚的基督信徒为了反对信仰聂斯多略教义的波斯人和君士坦丁堡的希腊人，也采行“一性论”教义。东非的埃塞俄比亚基督信徒因为一向跟从埃及亚历山大城的教会，所以也接受了一性论教义。

到此，罗马帝国内外的基督信徒教会团体已经四分五裂，帝国皇帝们一直都怀着寻找妥协的方式来统一教义和政治的愿望，但是始终无法如愿以偿，甚至还引起别的争论和冲突。公元553年和公元681年所召开的君士坦丁堡第二和第三次大公会议，内容所讨论的还是与基督学有关的教义问题。后来的这一届大公会议甚至还谴责了由耶稣一性论而来的新异端：基督单一意志说（monothelismus）和基督单一行为说（monoenergismus）。

各地方教会的组织和彼此间的关系

及罗马主教的首席地位

人间事务，大凡人多口杂，意见便分歧，这是正常的现象。如果那是集思广益的话，可能会有助于社会的进步，否则便成了绊脚石，阻碍人性整体的发展，短者数十年，长者数百年，甚至千年以上。这类事件，只要翻开历史，到处可见，即使今天，我们仍可以从许多周遭的大小事务中发现。

公元500年为止，天主教会共举行了三次大公会议。这几次会议都是罗马帝国、而且是东罗马帝国皇帝出面，在东帝国境内召开的，因为在那几个世纪中，教会的重大问题都发生在帝国东半部，而这些问题又几乎都出于希腊君士坦丁堡和埃及亚历山大城两地教会有关教义的争论。那些争论经常导致帝国社会的不安，致使皇帝不得不召请各地主教，特别是东帝国地区的所有主教，在他指定的地方举行普世教会性质的会议，以解决纷争。

大公会议的召开固然是为解决时代的重大信仰问题，却也给来自各地的主教提供了彼此认识和交流的良好机会。罗马帝国版图辽阔，包含多种文化、语言和风俗习惯的民族，这些民族在接受了基督的福音以后，仍然保存着他们自己固有的文化习俗，甚至形成一种别人所无的特有的新文化。那几次大公会议除了讨论信仰教义的问题外，也试图协调各地教会运作的规则，特别是主教的任命与各地教会之间的关系。

当初教会慢慢开始建立它的行政体系的时候，最好的因循模式无非是罗马帝国现成的政治、管理和经济制度。一般而论，初世纪的主教是为一个城市的基督信徒团体的领导人；几个城市的教友团体合组成一个教省；省会的主教比省内其它主教的地位职份更重要，因为他可以召集省内的主教会议，批准省内主教的任命，并使受祝圣的新主教就职。尼西亚大公会议第四条决议案说：

“一位主教必须由教省内所有的主教一起祝圣；如果因为紧急需要或由于路途遥远，全体主教无法到齐，则至少必须有三位主教联合在一起行覆手礼，但这三位主教必须具有不在场的其它每位主教的书面授权书。祝圣主教的所有这些礼仪程序必须获得省会主教的认可，始能生效”。

从第四世纪初期尼西亚大公会议的这项规定，可以看出选任主教是属于教省内全体主教集体领导当地教会的职权。

教区之间和教省之间在客观条件上常有好坏的区别，有些地方比较富裕、发达、方便，有些地方则非如此，因此发生主教跳槽、企图寻找比较安适的教区当主教的现象。尼西亚大公会议看出这个弊端，于是在第十五条决议案中规定：“许多争权夺利和分裂的现象劝告我们废除已经在某些国家形成风尚的不合乎规矩的作为，那就是禁止主教、神父和执事转移到另一个城市去。如果有谁胆敢违背此法令，因袭旧俗，他的迁移将被取消，并必须回到他被祝圣为主教或司铎的本地教会”。尼西亚大公会议这条规定的出发点很简单，因为身为主教的人相似基督，是基督的形象，他被视为他所领导的地方教会的丈夫，因此不能另谋新欢。公元380年东罗马帝国皇帝狄奥多西把在穷乡僻壤当主教的额我略．纳西盎（Gregorius Nazianzus）升任为首都君士坦丁堡的主教，这件事在君士坦丁堡大公会议中遭到非议，逼得他不得不放弃帝国首都主教的尊位，归回故里。这便是尼西亚大公会议第十五条决议案的效果。不过，这条规定后来便被取消了。

罗马帝国各行省省会主教的身份地位要比省内其它主教的更重要，可是在这些省会的主教之上，还有几位主教的身份地位又比他们的更高，这在教会初期的时代已经形成。这几位主教就是罗马帝国几个最重要的城市的教会领导人。这几个城市不仅是帝国的重镇，而且也是对外传播福音的出发点，诸如罗马、埃及的亚历山大、中东的安提约基雅、甚至北非的迦太基。这几个大城的主教享有的权威远超出他们所在的教省范围。

话说公元285年罗马帝国皇帝戴克里先（Diocletianus）即位后，为了易于统治管理，便把所辖的八十六个行省结合为十二个行政区（diocesis），到了第三世纪末年又增为十五个。那个时代，东罗马帝国境内各行政区首府的主教享有特殊崇高地位，埃及的亚历山大城和中东的安提约基雅城的主教便是最显著例子，他们拥有祝圣省会主教的权柄。尼西亚大公会议第六条决议案说：“在埃及、利比亚和五城区（Pentapolis）宜保持旧有的习俗，即亚历山大城的主教保持他对这些教省的管辖权，因为他和罗马的主教享有相同的权利。同样地，也应该保存安提约基雅和其它教省的古老权利”。君士坦丁堡大公会议第二条决议案也说：“一个行政区的主教不能干预别地方的教会的事务，也不能在其它地方的教会内制造混乱，而应该遵照规矩，亚历山大城的主教管理埃及的教务，东方的主教管理东方各行政区教会的事务，但要保存尼西亚大公会议对安提约基雅教会所承认的特殊权柄”。

君士坦丁堡是东罗马帝国的首都，是所谓的'新罗马'，所以担任这里的主教当然是非同小可，他的身份地位几乎与罗马的主教教宗平行，可以随着罗马的主教同享首席主教的尊荣。君士坦丁堡大公会议第三条决议案说：“君士坦丁堡的主教在罗马主教之后，亦享有首席的尊荣，因为这座城市是新罗马”。君士坦丁堡大公会议的这项决议并非为了反对罗马，而是在对付埃及的亚历山大城，因为在罗马帝国和在教会内，亚历山大城一向是居一城之下，万城之上的地位，如今，乳臭未干的君士坦丁堡已跃居帝国新都的地位，宠幸备至，骄矜不可一世，它对罗马圣座当然不敢动脑筋，可是对那坐第二把交椅的亚历山大城决不留情。初世纪几次大公会议的召开，几乎都是因为亚历山大城和君士坦丁堡两地教会人士思想上的冲突而引起，他们在会议中彼此交相攻伐，不遗余力，然而背后不乏心理因素在作祟。

除了亚历山大城、君士坦丁堡、安提约基雅之外，耶路撒冷城也认为自己在宗教上有其不同凡向的地位，因此也要求享有特殊的尊荣。

公元451年，查尔西顿大公会议重申君士坦丁堡大公会议主教们的决议，肯定罗马享有一切既有的尊荣与特权，因为它是帝国古老的都城。可是与会的主教们也赞同君士坦丁堡得以享有与罗马相同的身份地位，因为皇帝既然住在这里，帝国元老院也在此地，是仅次于古罗马的“新罗马”，是圣座的所在地。基于这个理由，巴尔干半岛东部（Tracia）、小亚细亚北部（Ponto）、近东（Asia）以及新传教的蛮人地区的主教都将由君士坦丁堡圣教会的圣座来任命和祝圣。

从此以后，君士坦丁堡、安提约基雅、耶路撒冷和亚历山大成了罗马帝国东部教会的四大重镇，各辖有相当广泛的地区，再加上帝国西部的罗马，便成了那个时代普世教会的五大中心。公元527年，东罗马帝国的查士丁尼皇帝登基，成为整个罗马帝国的唯一主人后，这五个重镇都从皇帝的那里获得法定的承认。这便是教会昔日五个宗主教区形成的经过。当时有人称教会的这种局面为'五头领导'（Pentarchia）。

在罗马帝国政治左右之下不断寻求自己存在方式和方向的教会，罗马城的角色似乎凸显不出来。在第六世纪以前，罗马的主教根本没有“教宗”（Papa）这个称呼，也没有“教宗国”（Papato）的存在。教宗这个名词的原意是爸爸父亲，在初世纪，教会人士都尊称主教为“爸爸”。在那个时代，罗马的主教在西方拉丁语系地区所担任的角色，就像埃及的亚历山大城的主教的身份地位一样。所不同的就是：从教会在罗马存在一开始，罗马的教会便在普世教会中享有特殊地位，这个特殊地位的形成得力于伯多禄和保禄两位宗徒在这古罗马帝国都城建立天主教会团体。再说，初世纪各地的教会如果发生甚么问题，或有不合乎教会规矩的现象，总是向罗马请教，或由罗马出面予以纠正。比方说，希腊格林多城的教友生活糜烂，公元96年罗马主教克莱孟（Clemente）便写信去警告纠正；公元190年左右，有些主教不按照罗马教会的日期庆祝耶稣复活节，罗马的维托雷（Vittore）主教便将这些主教开除教籍；第三世纪中叶北非迦太基城的主教西彼廉（Cyprianus）为一些异端者付洗，便遭到罗马主教斯特凡诺（Stephan）的责备。类似的例子很多，不胜枚举。

不过，话说回来，罗马主教的警告、谴责、纠正或责备，不一定都令人心悦诚服，受到虚心的接纳，比方说，罗马维托雷主教责备北非西彼廉主教的作法，当时法国高卢里昂的主教依勒内就认为过火，不合乎爱德。然而，总地说来，东罗马帝国各地教会还是始终承认罗马教会的首席地位，他们遇到困难的时候，总向罗马求援求助，亚略异端危机时期，凯撒勒雅的主教巴西略便向罗马主教表示他的隐忧和东方主教们的焦虑；第五世纪上半叶东方发生欧迪克隐修士和狄奥多雷托主教之间有关基督学的争论，欧迪克遭君士坦丁堡主教谴责并开除教籍，他不服，便上诉罗马主教良一世（Leo I）。后来，在公元449年那一次不被承认的厄弗所大公会议中，欧迪克这一派的人得胜，狄奥多雷托主教也向罗马主教良一世申冤。良一世宣判这一次的厄弗所大公会议是僭越和偷窃职权的行为。

君士坦丁堡在公元第四世纪二十年代被建为东罗马帝国的首都之后，平步青云，扶摇直上，很令罗马觉得不是味道。那个时代，罗马的几任主教都很担心罗马教会的地位将随着本城政治地位的滑落而衰微，

为了这个缘故，从第四世纪中叶起，也展开了与东罗马皇帝的抗争。罗马的主教们便开始强调他们的首席地位来自他们是伯多禄宗徒的继承人的这个事实，并给罗马加上“宗座”（Sedes apostolica）这个头衔。例如，当时的东哥德王迪奥多利克自五世纪以来一样雄霸着意大利北部，他设都在拉文纳并对罗马教宗提供保护，德奥多利克从拉文纳影响着西方的历史，他虽然名义上可能承认东罗马皇帝的权力，却一心想消弱君士坦堡的势力，为此而支持教宗，争取最高权威，哥德王的支持也使教宗一心摆脱东罗马皇帝的干预，教宗西马库斯不赞成拜占庭的政教合一，率先提出政教分离的管理体制，这分离在中世纪时还在争论，争论的焦点是谁是最高的统治者，是教宗还是皇帝？皇帝岂不由教宗手中领圣体？最卓越的统治者也要接受洗礼，教宗却有权为皇帝赦罪，教宗西马库斯在给东罗马皇帝亚纳斯大修的信中，清楚地表明了自已的立场：“让我们把皇帝的尊荣和主教的尊荣作一比较，两者的分明在于，前者专注地上的事，后者则专注于天上的事，为此他的尊荣若不说比你的高，至少也享有与你同等的尊荣。”宗座权威的概念由此形成，对中世纪的帝王和后期的“宗教改革者”，以至今天一丝不苟的基督徒而言，教宗在信友中的首席权，一直以来都是争论的所在。

到了公元451年查尔西顿大公会议第二十八条决议案承认君士坦丁堡的教会享有与罗马教会同等的尊荣地位时，罗马主教良一世便拒绝接受这一条决议，因为他认为君士坦丁堡教会的管辖权扩张得无度。