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《俗世的神学》与多元的对话

作者：佚名　发布时间：2008-01-03　来源：文化研究　点击：

由中国人民大学基督教文化研究所主编、宗教文化出版社出版的《基督教文化学刊》，创办于1999年；4年来已陆续出版7辑，刊发中外学者的相关论文130余篇。不久以前，该刊学术委员会通过匿名投票的方式，从1-7辑精选出最具代表性的18篇论文，合编为《俗世的神学》。据悉，该学术辑刊将就此改版，自2003年起每辑推出一个相对集中的论题，以回应宗教界对“神学思想建设”的呼唤和人文学者的价值关注。出于同样的宗旨，中国人民大学中文系也于近期创办了学术辑刊《问题》，试图进一步凸显他们“回到问题本身”的研究思路。
     为此，中国人民大学在12月21日召开“当代思想学术的问题意识”学术座谈会。来自中国社会科学院和北京大学、清华大学、北京师范大学、复旦大学、南京大学、四川大学、浙江大学、武汉大学、苏州大学等单位的60余位知名学者，就《基督教文化学刊》和《问题》所力图倡导的学术品格展开了热烈的讨论。中国人民大学副校长冯俊教授、中国人民大学校长助理兼出版社社长贺耀敏教授、中国人民大学复印报刊资料中心主任宋志明教授、宗教文化出版社社长陈红星博士、副总编辑戴晨京博士等也应邀出席了座谈会。陈红星社长代表宗教文化出版社和《中国宗教》杂志社致辞，并希望各界学者更多地参与社会生活，在宗教问题的人文学研究中作出切实的贡献。《博览群书》杂志社常大麟主编也发表了热情洋溢的书面发言。
     与会学者认为：我们正面临着一个新问题不断涌现、旧问题相继复活的时代。这样一个时代的宗教文化，已经不可能超然于俗世的困扰；这样一个时代的思想学术，也愈发可以同信仰的激情相互启发。《基督教文化学刊》所坚持的学术立场、跨学科视角和“对话”精神，应当为教俗两界的学人共同持守。
     解答的历史生生灭灭，而问题永在；问题的困扰时隐时显，而追寻永在。有鉴于此，《基督教文化学刊》的编者表示：与贤者交谈、并且始终倾听“他者”的声音，将是他们不变的宗旨。


     问题似路

      中国社会科学院世界宗教研究所　卓新平

     《基督教文化学刊》在出版第八辑的同时又创办了《问题》，为我们的研究多开辟了一块园地。自古以来，人的思想之路就与问题相关。所谓思想即一种问题意识，旨在与问题相遇、同问题相交，更意欲寻找问题、发现问题、解答问题。问题乃人之思的生存处境。问题意识乃人的精神活力之所在。但不是所有问题都有答、有解。面对问题，人意识到自己存在和思想的有限，然而正是这些未解或无解的问题，给人带来了思索、追寻和希望。无限的问题，使人的思绪走向了一条不归之路，化入无限之中。
     基督教文化在中国的处境和命运，是中国学术界和宗教界所关注的一大问题。其本身亦是一个未获理想解决的问题。基督教强调其普世性，认为在其信仰认知的形上层面上并没有所谓“适应”或“融入”地域文化的问题，颇有一种“放之四海而皆准”的感觉。但这种理想之境与现实情况相距甚远，基督教在中国的发展乃是一条曲折、复杂的道路；而基督教文化在中国社会氛围中亦被视为一种“异质”文化，其“本色化”、“中国化”依然任重道远，路漫漫且维艰。基督教本身之问题，基督教文化在中国的命运问题，对于我们这些研究者而言，是动力、使命，亦是意义和指归。
     认知基督教思想文化，大致有两条进路：一为信仰的进路，二为询问的进路。就前者来看，无论是“信仰以达理解”还是“理解以求信仰”，立足点都在一个“信”字。从严格意义上来讲，信仰乃宗教的真谛，离开“信”则无法体悟、理解宗教中的激情、冲动、超然忘我和心醉神迷。基督教亦不例外。因此，面对并认识基督教的“信仰”乃至“神秘”层面是准确把握基督教所不可或缺的。对于不少信仰者而言，这种信仰感悟或神秘体验的确只可意会而难于言传，其“言”述或“文”达并非必要的或绝对性的，它侧重在一种“灵性”的生命及生活，有一种“心灵”及“实践”之维度。其极端者或排他论者甚至会持“信仰之外无拯救”的态度。不可否认，这里既是宗教的意义、亦是其问题之所在。就后者而论，询问即一种“问题意识”，它想了解基督教究竟是什么和为什么，但询问的结局仍为一种敞开，有其开放性和多元性。在此，认知基督教乃一种“精神之旅”，但并不一定为“信仰之旅”。其探询、追问、求索、思考即人文意义的、学术意义的，突出其思辨性、哲理性，强调其意义诠释和价值判断。尽管在此会有“参与性观察”和“同情性理解”，但其本真仍基于一种独立、客观和超脱的学术精神。在现实存在中，这两条进路可并行不悖。其认知双方应相互尊重、相互理解，在对话、沟通之中保持和而不同。
     在基督教文化研究中，我们继承了许多悬而未决的老问题，又遇到了大量涌现的新问题。问题如潮，迫使我们去赶海弄潮、体验沉浮；问题似路，引导我们去探寻摸索、通幽揽胜。而这些问题的存在和相关问题意识的敏锐，则正是当前基督教文化研究的希望之所在。在一种“俗世”的处境中，人文学意义上的基督教研究会与传统神学意义上的研究有所不同，这体现在研究主体、目的、视野、方法、诠释等方面。按照人文社会科学研究的理解，在世俗化过程中，基督教所涵盖的精神价值层面与教会建构层面并不始终完全等同，其精神价值本真对社会的影响会更广泛、更深入。从教会建构意义上来谈，应该是“教会之外无神学”，神学乃“教会的思想”或“教会在思考”，它像一面镜子映出了教会的心路历程及其多元多彩。这种“信仰神学”包括教义神学、道德神学、神秘神学、哲理神学、教牧神学和政治神学（包括教会社会学说）等复杂发展，但总体上表现为“唯灵”（神秘主义）和“唯理”（理性主义）两大方向。若从其精神价值层面来探讨，基督教“神学”之思则会超越“教会”之界，返归古希腊精神中“神学”乃对“神”之“言说”、“理解”和逻辑推断的本意。这里，“神”或“神性”已不再限于信仰真理的界说，而指从更宽泛视阈所理解的“终极性”、“永恒性”、“至高性”、“绝对性”之真实及其真理，于是就为一种“俗世的”、现实的“学术神学”之可能提供了空间。如果说传统“信仰神学”主要乃“信仰神的学问”，那么这种“学术神学”则更多为“研究神的学问”。在当代中国独特的社会、思想、文化语境中，这一“学术神学”实际上已悄然诞生。它与上述“信仰神学”本质有别，却密切关联。在此，“学术神学”既是一种新的“形上”之探，又体现为在现实此在之中追问终极本真的诠释神学、人文神学和诗意神学。它乃理性主义、人文主义和浪漫主义的有机结合，并打破了哲学、文学、史学、美学、艺术等学科化分界，在其跨学科或“科际整合”中显其存在。应该指出，虽然中国社会早已越过了谈“神”色变的时代，但要承认一种既不同于传统神学、又与“世俗”人文社会科学相对有别的“学术神学”却仍然需要勇气和睿智。
     从一定意义上来看，所谓“学术神学”乃沟通神学、宗教学和其他人文社会科学的桥梁，是宗教学原理和研究方法在基督教神学领域中的具体应用。如果说当代神学中“各宗教的神学”是基督教神学与其他宗教理论对话的一种尝试，那么“学术神学”则为“属世”的人文社会科学理论与基督教神学的一种深层对话和沟通。当然，对此提法是有争议、批评的，其本质即这种“神学”能否根本成立，它还是不是“神学”。换言之，存不存在一种“排除了信仰的热情、宣教的冲动”，“被置于全然世俗的语境”并与“西方文化载体”相“剥离”的研讨基督教的“学术神学”？“俗世的神学”究竟是“神学在俗世中的存在”、“神学的世俗化嬗变”，还是“俗世”产生的、由“俗人”探究并谈论的“神学”？对“神学”除了“神秘性”、“神话化”言说之外，还有没有可能、允不允许另一种言说及诠释？这些正是我们目前已无法回避的问题。
     总之，问题如谜，需要我们去破解；问题即路，我们必须上路远行……


     基督教伦理与儒家伦理的“旧话”和“新题”

      北京大学　赵敦华

     《基督教文化学刊》第八辑的“编者絮语”，又一次强调了“基督教在中国文化语境中的合法性身份”以及“神学与人文学相互启发”等根本性的问题。这使我感到关于基督教伦理与儒家伦理的“旧话”，仍然可以成为有待深入的“新题”。
     基督教在中国传播的漫长历史岁月里，时断时续，四起四落，再三受挫。难怪早期耶稣会传教士曾发出“岩石何时开裂”的感叹。确实，在基督教传播史上，能够一而再再而三地把基督教完全排拒出外的国度实属罕见。基督教虽然于近代卷土重来，并在中国社会占有了一席之地，但至今仍被大多数中国人视为“洋教”。洋者，异己之谓也。中国人虽不像历史上的西方人那样激烈地在宗教上排斥异教异端，但在文化上却有鲜明的“华夷之辨”。任何不能适应中国文化的外来文化，不是被拒之于国门之外，就是游离在社会的边缘。
     基督教不见容于中国文化的成分，概而言之，无非有二：一是基督教伦理与儒家伦理的冲突，二是基督教传统与中国现代文化走向的分歧。
     基督教伦理与儒家伦理之间的历史碰撞集中表现在明末清初和清末两个阶段。不管是士大夫对基督教义的批驳（如《破邪集》所示），还是普通民众的反教流言（如清末教案所示），都基于伦理本位的理由和感情。孟子在辟杨墨时说过一句义愤填膺的话：“无君无父，是禽兽也”，这句话也能恰当地表达出儒家卫道者对基督教的基本态度。虽然以儒家学说为正统意识形态的封建统治者为了实际利益，可以暂时利用传教士。利玛窦也曾提出“以儒补耶”的权宜之计，但双方的让步未能弥合两种意识形态的巨大鸿沟，更不能缓解两者争夺正统的激烈程度。在“礼仪之争”和历次教案之中，儒家和基督教势如水火，其因概出于此。
     基督教在近代中国的传播，得益于儒家正统地位的跌落与丧失。但是，此时的基督教是伴随着它的强劲对手一同输入中国的。这个强劲的对手就是受过启蒙运动洗礼的现代西学。近代以来，中国知识分子所热衷的西方文化并不是基督教，而是现代西学。不管是“物竞天择”的进化论，还是“科学与民主”的潮流，或是马克思主义，都可归诸“现代西学”的范畴。现代西学各派之间虽然存在着巨大分歧，但对宗教却持有大致相同的批判立场，对基督教的批判尤为激进。启蒙运动之后的很长一段时期，基督教在这种批判面前处于守势或劣势地位，在理论上不得不采取招架或迎合的立场。基督教在西方世界的处境决定了它在中国社会的作为：总的来说，它在学术界并无重要建树，对中国近现代思想发展也无明显影响；但这并不妨碍它在社会的基层，尤其是农村和边远地区赢得一些信徒，并培养出少数知识分子。
     温故而知新。我们今天回顾基督教在中国的历史遭遇，可以对当今和未来中国文化建设有新的反省和自觉。中国社会现代化充满着中学与西学、传统与现代性这样两种精神张力。对待文化传统，存在着保守主义与批判主义两种立场的分歧；在主张以传统遗产提供现代化所需要的文化资源的人们之间，又存在着中学本位与中西合流两种立场的分歧。这些分歧为基督教伦理在中国文化体系中的重新定位确定了一个坐标；重新评价基督教伦理与儒家伦理的关系，又可以反过来对中国当代文化建设的各种主张起到定向的作用。
     说基督教是伦理化宗教，儒家是伦理化哲学，大概不会引起多少异议。基督教诞生时期曾与希腊的伦理化哲学（比如斯多亚派）接触融合，但这毕竟发生在共同的社会环境和历史条件下。儒家和基督教在完全不同并彼此隔绝的社会环境和历史中，分别独立形成了伦理化哲学和伦理化的宗教，分别代表了两个完整的、自足的价值体系，它们在各自社会里执行并完成一定的功能。撇开社会的、历史的以及价值功能等方面的不可比因素，我们可以把这两种价值体系分析为几个可对应的层次，在相应的层次上比较这两个体系构成要素的地位、性质、联结和作用。系统地比较比较基督教伦理和儒家伦理的异同，至少要涉及到神圣本体、绝对命令、伦理动因、道德责任、德性序列和实践途径等六个层面。
     因为篇幅的限制，这里先比较一下两者对于神圣本体的信仰。儒家和基督教都是以神圣本体为最高价值的价值体系。神圣本体在这两个价值体系中具有这样一些共同的作用：（１）作为一切价值的创造者和赋予者，（２）作为道德律的来源和依据，（３）唤起人心的神圣感，保障道德律的尊严。
     基督教信仰的上帝是世界万物的创造者和支配者。“神看着一切所造的都甚好”（创世记，１：３０）。“好”就是价值。价值是连同整个世界被创造出来的。后来的神学家都肯定世界是一个完善的整体。恶不是上帝创造出来的。要之，按创世说，人的价值也是上帝赋予的，世界上并不是只有人才有价值；相反，人的价值因世界的完善而高扬；人还会因为自己的罪恶失去在世界中应有的价值。该隐杀死他的兄弟亚伯，耶和华说：“地开了口，从你手里接受你兄弟的血；现在你必从这地受咒诅”（创世记，４：１１）。这个故事不禁使人想起“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”的古语。
     当孟子引用“天作孽”的古语时，并非以天为不善，只是说天有拂人意的时候。当儒家从本体论层面阐发天的义理时，都肯定天地间万物都有普遍价值。《易传》曰：“天地之大德曰生”。这里的“大德”不限于现在所说的道德，而是指万物所具有的价值，这种价值就是生命。儒家推崇的生命价值包括“富有”、“日新”、“不己”、“继”等等。除了生命价值之外，儒家还肯定天有现在所说的“秩序”、“和谐”、“目的”等价值，这就是为什么“天”常与“天道”、“天命”通用的原因。
     基督教的上帝是绝对命令的颁布者。《旧约》的“十诫”是耶和华与以色列人的誓约，《新约》记载了耶稣所颁布的“登山宝训”和“爱”的诫律。上帝的至上和全善赋予基督教诫律神圣的价值和约束力，宗教和伦理不可分割地体现在这些诫律之中。
     儒家不是宗教，至少没有宗教诫律。儒家的信条是道德诫律，道德诫律的制定者是“圣人”。但历代儒家都强调，圣人依照天道制定道德准则和诫律。《易传》提出“大人与天地合德”的思想。所谓“合”并不是合一，而是效仿，即“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之”之意。后来朱子提出“上方圣神，继天立极”，也是就圣人按照天的神圣价值确立道德准则。至于张载提出“为天地立心”，并不是说把心强加给自然，而是说让天道显露于人心，成为道德法则。
     人的神圣感是与外在的神圣本体相对应的主观情感和体验。奥托（Ｒ．Ｏｔｔｏ）说，神圣是人们在一种特殊的实在面前感受的“神秘的战栗”（ｍｙｓｔｅｒｉｕｍｔｒｅｍｅｎｄｕｍ）。他和其他一些宗教学者如舍勒（Ｍ．Ｓｃｈｅｌｅｒ）、文德尔班（Ｗ．Ｗｉｎｄｅｌｂａｎｄ）都把“神圣感”作为宗教体验。其实，这只是适用于基督教的观点。《旧约》描写的以色列人对耶和华公正和大能的畏惧，基督徒对耶稣的福音召唤回应以忘我的爱，都是这种宗教情感的表达。
     儒家也有“敬天”、“畏天”的神圣感，但这却不是像子女对严厉而仁慈的父亲的那种情感，而是一种道德使命感、尊严感。孔子讲“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，并说“获罪于天，无所祈也”。《易传》引用孔子话说小人“不畏不义”，这些都指出“畏”和“不畏”的道德内涵。孟子后来更明确地提出“存心养性以事天”，把道德修养作为“敬天”的途径。
     有一种观点认为，“天”缺乏基督教上帝那样至高无上的超越性，难以在人心中引起神圣感。按照我们上述解释，“天”也是超越人的神圣本体，只是没有基督教上帝那样的人格，但“天”是有形象的，并且这种形象足以引起敬畏心、神圣感。在儒家经典之中，我们可以读到这样的颂辞：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”，“天之高也，星辰之远也”，等等。这是对高远浩大的天空产生的敬仰，但并不只是自然情感的流露。现在人们区分了“自然之天”和“义理之天”，两者其实是天的表里两个方面，天既有自然形象，又有义理内涵。儒家重视的是义理。但如果没有自然形象，他们也无从寄托敬畏之情。另一方面，没有义理内涵的自然之天，也不能引起神圣感。荀子抽掉天的义理内涵之后，反对“大天而思之”、“从天而颂之”。后来宋儒反其道而行之，用无形的“理”、“太极”、“太虚”等代替“天”，使之失去自然形象。这两种倾向造成了“自然之天”和“义理之天”的割裂，也削弱了孔孟之道的神圣感。


     以消除误解为目的推进宗教文化研究

      清华大学　王晓朝

     基督教在其自身发展历程中，在其向各个国家和地区传播的过程中，曾发生多次激烈的文化冲突，产生的误解则更多。中国也不例外。个中原因，客观地说，既有基督教本身的问题，又有中国社会的问题。
     １９４９年中华人民共和国建立以后，基督教成为受政府和法律保护的合法宗教之一。“文革”期间，基督教虽然也像其他宗教一样受到打击，但没有在中国社会失落，更没有根绝。“文革”之后，随着中国政府恢复宗教信仰自由政策，基督教再次成为供人们自由选择的多种宗教信仰之一，中国基督教会的活动从总体上说亦趋于正常。然而，基督教与中国社会的关系要真正正常化，仍需双方加深理解。在这个意义上我们说，中国学术界长期以来积累下来的对基督教的误解有待于清除。
     长期以来，在许多中国学者眼里，基督教是一个神秘的王国。从１９４９年中华人民共和国建立到１９７８年中国共产党十一届三中全会召开这三十年中，中国社会经历了一系列的政治运动，学术研究极不正常，但这一时期出版的一些关于基督教的译著和专著却给中国学术界留下了深刻而又长远的影响。
     学术是文化传承的工具，是沟通各民族文化的桥梁。中国学术界累积下来的对基督教的误解是特定历史条件下的产物，在一定意义上说，这种误解甚至是必然的。但笔者在自身的工作经验中也深切地感受到，一种误解一旦经由学术化的途径形成，不仅会影响到一个时代，而且不用十倍的力气去纠偏就不会自然而然地消失。自１９８２年以来，许多在宗教学界已经得到纠正的对基督教的误解，却仍在其他学科的研究者和一些公职人员、普通民众那里根深蒂固。消除这些误解仍是研究基督教的学者的社会责任，是基督教文化研究的最大问题意识。
     尽管我毕业于利兹大学的“神学与宗教研究系”，但在我个人对基督教的研究中，我喜欢用“基督教文化研究”来称谓自己的研究领域，而不喜欢用“汉语神学”这一字眼。这是因为我的研究有一个十分现实的出发点：中国学术界，尤其是人文学界对基督教误解很深，不花大力气加以澄清就无法正确吸取基督教文化的合理因素。消除中国学术界对基督教的误解，是中国学术界开展基督教文化研究的主要目标之一。
     在这二十年中，中国的基督教文化研究所取得的成就是很大的，它的主要表现之一就是使以往累积下来的对基督教的误解在一定程度和一定范围内得到澄清。它们是：第一，对基督教的起源及其创始人耶稣之误解；第二，对基督教与西方古典哲学关系的误解；第三，对基督教与罗马帝国关系的误解；第四，对基督教与西方中世纪关系的误解；第五，对基督教与人文主义关系的误解；第六，对基督教与神秘主义关系的误解；第七，对基督教与现代西方哲学关系的误解；第八，对基督教与现代帝国主义关系的误解；第九，对基督教与现代化关系的误解；第十，对基督教与战争关系的误解。这里列举的仅仅是一些大误解，细化下去还会有成百上千个小误解。然而，困难在于如何让更多的中国民众了解这些学术研究成果，以便使之养成对待基督教的正确态度。
     我是《基督教文化学刊》之忠实读者，并在自己的研究和教学工作中大量使用这本优秀的集刊所提供的研究成果。借此机会，祝改版后的《基督教文化学刊》在清除对基督教的误解中发挥更大的作用。


     多元和对话

      香港浸会大学　江丕盛

     二十一世纪会是一个怎样的世纪？纳米、基因、数码、全球化乃至“９．１１”冲击下的文化会是一个怎样的文化？关于“问题意识的呼唤”，使我想到我们所面临的时代和文化。
     尽管我们对今日文化的特征有诸多的争议，“多元”却是一个不争的事实。应该注意的是，多元并不只是量的概念，即文化产品的繁多，更是方向的发展，即文化市场上的选择与日俱增。与今日相比，昨日确然显得朴素和单纯。
     “多元”亦属今日政治正确的词汇。有人以“多”为开放，愈多则愈开放；有人以“多”为宽容，愈多则愈宽容；有人以“多”为自由，愈多则愈自由。因此，多就是好，愈多愈好；多就是善，多多益善。然而，若仅仅强调社会的多元，而漠视各种不同价值取向的排他性及其张力甚至矛盾，这是否明智？维护多元文化的价值是否就意味着必须摈弃价值的判断？事物常有两面：积极肯定真理的多元性之余，对多元很可能带来的噪音、迷思、冲突，以及极端相对主义等是否应做进一步的理性思辨？
     在经济理性过度膨胀下，不少人以经济模型或架构作为惟一准则去解释世界事物。一切的价值观，都被约化为个人（小我）或市场（大我）的需求。文化的多元似乎只是为了满足消费者的需求。所谓的多元社会不过是多个被割离的文化特区罢了。
显然，没有一个社会可以毫无限制地容纳所有的意识形态。一个健康、理性、有序的多元社会仍然可以在开放和宽容中作理性的判断，创意的融合，甚至应有的价值取舍。单一文化的一言堂固然不足为取，但在多元文化中失去了“择善固执”的智能和勇气也是可悲的。
     近十数年来，学界对基督教研究的兴趣甚浓，以中华文化为脉络的基督教研究尤其受到广泛的重视和肯定。这是顺应开放和多元大趋势的可喜现象。这兴趣固然是由于基督教思想是西方文化不可或缺的成分，但也反映出基督教研究对中国文化的更新和现代化的重要性。
     或许有人以为基督教是西方文化，不可能也不应该成为中国学界的研究重点。这说法一方面忽视了基督教是中国多元宗教文化的一环，中国亦有为数众多的基督徒，另一方面忽略了亚非的基督徒人数早已远远超越欧美的基督徒人数，近半个世纪以来最重要的神学运动，即解放神学，就是发生在欧美神学圈外的神学思潮。尤有进者，学界对西方思想的浓厚兴趣比比皆是，为何在宗教研究领域却突然排外？西方学界往往重视东方宗教思想的研究，有不少极为杰出的汉学家，中华学界人材济济，又岂可忽视基督教的研究呢？
     当代基督教神学的特色是对话。即使神学家不是刻意或明显地进行对话，他的神学工作仍然无可避免地把他带入一个对话的语境。例如，当神学家阐释任何一个基督教教义时，他不可能完全抽离这教义在第一世纪的基础及语境，也无法完全漠视基督教两千年传统中不同宗派或个别神学家对同一教义的立场及看法。不但如此，作为普世宗教的基督教，其思想必须同时面对其他宗教或意识形态（如哲学、政治学、社会学或甚至科学等）对人生或实在的不同诠释的挑战。固然，基督教神学的对话并不仅局限于当代，亦见于过往两千年的思想史。所不同的是，当代神学家彼此之间尽管体系相异、进路不同，但是他们较诸以往任何时代的神学家更深体会到神学并不是独自私语，更为重视不同层次或形式的对话在多元文化和宗教语境中的神学建构的重要性。因此，基督教内的各宗派、基督教与其他宗教，以及基督教与其他意识形态之间的对谈，同时并持续地存在于当代基督教神学。
     对话最重要的目的不应是护教性的，更不是偏狭性的，不应自以为义地企图以一家取代百家，而是对真理始终不渝的终极追求，不管真理来自何方——世俗的抑或宗教的，逻辑的还是经验的，东方的或西方的，佛教的或基督教的。真诚的对话应该包括分享及思辨；思想的交流最终应该包括对真理的判断。这绝不是哪一方说服对方的问题，而是大家都为真理所折服。因此，作为一项学术活动，宗教思辨与科学思辨无异。在真理的探索中，我们的思想面对实在，因而不得不折服于与之相符的真理。
     这样看来，多元文化中的开放和交流为的是意识形态之间的思想接触，进而肯定思想者或主体生命的绝对价值。正如科学家与哲学家博蓝宜（ＭｉｃｈａｅｌＰｏｌａｎｙｉ）所经常强调的，只有人（主体生命）才能思想，才能面对实在做出抉择，才能判断一个论证的有效性。多元文化社会必须提供适当的对话机会和途径，才能促进文化的交流、认识和融合。一个积极进行对话的意识形态，才可以与时俱进，不断地自我更新、转化和成长。


     问题：学术研究的起点

      河南大学　梁工

     《浮士德》中的魔鬼靡菲斯特有一句名言：“灰色的理论到处都有，只有生活之树四季常青。”理论往往是灰色的，因为它一经出现，构成体系，就与其赖以产生的生活日益隔膜，丧失青葱的生命本色而变得灰暗苍白。而生活，则永远是生命的本体，每时每刻都焕发出不可扼制的勃勃生机，从昨天走向今天，从今天走向明天，前行的脚步永不止息。
     这样的生活每日每时都在滋生出新的问题，期待着理论发出回应。理论的意义仅仅在于正确回答生活中涌现出的问题，使人得以积极主动地面向未来。只有能够正视并正确地回答问题，理论才有其存在的依据和价值。而观察问题、发现问题、思考问题、解决问题，不断从传统中开掘思想资源，在现实中完善、发展、变革前人的理论，则是学术研究的起点和真义所在。
     基督教文化研究是一门延续了两千年的大学问，一门涉及诸多科目的大学术，它的成长无时无刻不与形形色色的问题相依伴。举一个圣经考据学的例子。在发现希伯来诗歌的平行体之前，传福音的马太叙述道：“门徒牵了驴和驴驹来，把自己的衣服搭在上面，耶稣就骑上”（太２１６７），他相信，这件事应验了古代先知撒迦利亚的预言（太２１５，参见亚９９）。然而，马太却给读者留下了问题：既然门徒牵来两只牲畜（驴和驴驹子），他们把衣服搭在了哪只上面？耶稣又骑在了哪只上面？随着平行体为世人所认识，这个问题的答案昭然若揭了：“驴”和“驴驹子”乃是同一回事，撒迦利亚所谓的“谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴的驹子”本是一个递进式平行句，后句中的“驴驹子”其实是对前句中“驴”的进一步阐明。平行体的原貌彰显之后，一系列类似的问题也大白于天下：拉麦复仇时杀死的“壮年人”和“少年人”实际是同一个人（创４２３），雅亿击打西西拉的“橛子”和“锤子”也是同一件器具（士５２６）。显然，后来雅亿故事的散文叙事者忽略了希伯来诗歌的平行体，而将雅亿击打西西拉的情节误写成“取了帐篷的橛子，手里拿着锤子，……将橛子从他鬓边钉进去，钉入地里”（士４２１）——使同一件器具变成了两件。这个例子显明，正是文本中的问题吸引着研究者的目光，而说到底，学术思维的焦点就是各种各样的问题。
     作为古希伯来历史文化的积淀物，兼为地中海周围亚欧非三大洲古代文明的某种凝聚体，基督教文化的原典圣经是一座博大精深的思想库。它不但印证了古犹太民族生生不息的奇迹剧，而且为基督教文化的延续、更新乃至世界文化的成长和演变贡献出取之不尽的精神资源。然而，这种贡献从来不是简单直接地实现的，因为面对新时代提出的种种新问题，深藏于圣经文本中的资源还有待于后人的持续发掘和勤奋开采。而发掘和开采的必然性和艰辛性，就是圣经阐释学，也是基督教神学研讨长盛不衰的根源。
     针对“希腊化背景下犹太人如何承续本民族传统”问题，纪元前后的犹太哲人斐洛娴熟地运用喻意解经法，将希伯来的宗教理想与希腊的哲学理念彼此调和起来。针对“基督教如何破除犹太藩篱而独立发展”问题，耶稣对摩西律法做出全新阐释，抹煞其民族主义内核而赋予它普世主义的灵魂。针对“流散异域的犹太人如何灵活自如地应对新生活”问题，一代代犹太拉比持续进行“口传托拉”的汇纂，编出卷帙浩繁的释经大典《塔木德》。针对“上帝的意志如何在历史中运行”问题，奥古斯丁从公元４１０年罗马城陷落事件中引申出有关“上帝城”的理念，认为上帝之城与世间之城并存，世俗国家只有依附于教会，才能投入上帝的怀抱。针对“信仰、理性和神秘主义的关系”问题，托马斯·阿奎那在《神学大全》等巨著中构筑一个庞大的经院哲学体系，以雄辩的论证使三者达到完满的统一。针对“新教信徒如何有力地反对教皇”问题，马丁·路德发展古犹太先知哈巴谷的思想，阐明“因信称义”理论，并亲自翻译德文圣经，把读经和释经的权利归还给广大信徒。针对“圣经研究的多元阐释是否可能”问题，当代哲学家保罗·利科将意志与行为理论、现象学、精神分析理论、结构主义、符号学、语言修辞学、叙事理论等多种元素汇入其理论构架，筑成一种颇具兼容性和调和性的阐释学体系……可见两千年来，各种问题层出不穷，思索问题、回答问题的基督教文化研究也从来没有停止过。


     着眼现实：作为中国宗教的基督教

     美国普渡大学（Purdue University）杨凤岗

     我想提出的问题是：在21世纪的中国，基督教是否已经成为中国人自己的宗教？这个问题与一个老问题有关：基督教在今天依然是洋教吗？这个问题又与现实密切相关：基督教在中国仍然是个异己的文化或价值体系吗？
     基督教研究在过去这二十年来，摆脱了泛政治化的霸权话语系统，却陷入了一个新的霸权话语系统，一个被人文学科所垄断的话语系统。“宗教是文化”之议题无疑带来宗教研究的一次大解放，但是，当基督教被化约为文化时，就被或显或暗地等同于“西方的”文化，学者们的研究和介绍就集中在西方的基督教神学、哲学、文学、或历史，即使在涉及到基督教在中国的历史时，也常常是被当作一种哲学的或文化的交流或交锋来描述和分析的。而基督教在中国的现实，则往往避而不谈。对于基督教现实状况的忽略，给人们，特别是读书人造成一种错觉，好像基督教依然是洋教，因为充斥在基督教介绍和研究性书籍中的是西方的神学家、哲学家、文学家、布道家等等。这种人文学科的介绍和研究，无疑引发了不少读书人对于基督教的兴趣，但是，同时造成了这样一种影响：对于那些不了解基督教并且不想了解基督教的人们来说，基督教就仍然被视作一个异己的文化或价值体系。
     但是，先有基督徒和基督教会，后有基督教神学家、哲学家、和文学家。当我们走出人文学科的话语系统，走进基督徒群体当中时，当我们放下学院中的概念和理论而去倾听一个个活泼泼的个人见证、信仰经历时，就发现，对于众多的中国信徒来说，无论是乡村文盲老妇还是都市时尚青年，基督教的根本魅力不在于它是个西方的宗教；基督教的教义和伦理是他们安身立命、指导每日生活的的价值体系。无疑，对于有些知识青年来说，基督教的吸引力部分地也在于它是个西方社会的主流宗教。但是，在当今全民学英语的热潮当中，中国基督徒在生活中未必比非信徒更西化。通过对众多信徒的访谈，我们发现基督教常常被认为是与现代社会、现代生活最融洽、最合拍的宗教，也是经历了后现代冲击而仍然维系着西方社会伦理道德的宗教，是个既积极入世而又不被世俗所吞没的信仰体系。这或许正是在经历市场化社会转型的人们所希望寻求的。
     在加拿大的人口统计和美国的问卷调查都表明，华人选择最多的宗教是基督教，华人开办、又为华人服务的基督教会比华人佛教寺庙或组织多出数倍。在今日中国的现实中，信奉而又经常实践基督教的人数恐怕也已不少于任何一个其他制度化宗教的信徒和实践者，基督教会的数量大概已超出其他任何一个宗教的地方组织（寺庙堂观）。也许只是因为人文学科的基督教研究过分脱离或避开了中国的现实，基督教才始终不能被视为中国人自己的宗教。要超越这个局限，基督教研究就必须采纳社会学、人类学、经济学、政治学和社会历史学的方法，必须走出书本、走进现实，去实地观察，去直接面对中国的信众。这方面，我们实在是有很多工作要做。
     总之，基督教研究，应该超越文史哲的学科局限，采纳社会科学的方法和进路，着眼现实，把基督教作为中国人自己的宗教来研究。那是一片尚待开辟拓展的新天地。

     当代问题意识与比较文明研究

     苏州大学方汉文

     正如黑格尔所言，每一个时代都有自己的主要问题。古希腊神话中的司芬克斯之谜，就是关于人类存在的中心问题，希腊人用问题意识来对人类存在的意义进行了自我认证，由此也成为了古希腊人的“问题意识”起源的明证。文艺复兴时期，莎士比亚笔下的哈姆雷特对于所处的时代充满了怀疑，他的问题就是“时代的问题”，从古希腊以来的思想源流来看，也是关于“存在”的中心问题。
     中国人也有自己的中心问题，这就是天道。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，岂非正可以看出孔子对于人性与天道的疑问，所以才有“迩天道，近人道”的选择。而屈原作《天问》则正鲜明表达出中国古人对于“道”这个中心观念的疑问：“遂古之初，谁传道之？”
     那么，我们的时代──这个被冠以各种称呼如“全球化时代”、“高科技时代”、“信息时代”、“后工业、后殖民、后……时代”───所面临的是什么问题？笔者认为，我们所面临的问题是人类文明精神创造形态的选择。
     从公元前５世纪的古代希腊与古波斯的战争之后，东西方界限划分出现，安那托利亚之东被称之为“东方”，安那托利亚之西被目之为“西方”。人类精神创造出现不同形态，东西方文明的差异性与同一性认证问题成为人类精神的俄狄浦斯之谜。这个问题从希罗多德《历史》中提出，直到２０世纪赛义德《东方学》仍中反复诘问：东方与西方文明的精神创造差异对于人类社会而言，究竟有什么价值？这个问题同样在中国存在，中国自先秦时代就存在的华夏与四夷、佛教传入后的东土与西土、明代以后到到我们今天的中国与西方的文明差异。作为重要问题一直缠绕着人类思想家，挥之不去。一个幽灵在人类思想界上空回荡：东方还是西方？未来社会中人类精神形态将是什么？
     当然，这并不是简单的对于东方文化或是西方文化作为类型的选择，类型是无法选择的。它要求回答的是，人类社会在新的世纪中，将采取哪一种精神创造形态来解决当代世界愈演愈烈的各种对立与冲突。
     关于文明与文化的概念人们往往区分不清，就是亨廷顿这样颇有影响的西方学者也常常犯了张冠李戴的错误。我们作一个最简单的说明，十九世纪德国学者的两种主张对于世界有一定影响。洪堡(W.V.Humbolt)为代表的学者们认为，文明(civilization)词源起于civic,与西方城邦形成有关，所以是社会制度风俗与人民心理教化为主，重于精神内容。而文化(culture)一词起于拉丁文cultus本义为农业耕作，故以物质生产为主。另外一些学者则持相反的看法。其实两者不宜作过细的区分，因为我们中国约定俗成的用法两者虽然有小的差异，如文化更多包含社会生活与实践的成分（如武术、中医、戏曲等可以包括于文化之中），而文明以思想制度等精神成分为主。但两者通用是常见现象，因此我们不必胶柱鼓瑟，可以将二者在一般情况下通用。
     这样，我们可以大致描述人类有史以来的三种主要的精神创造形态：
     宗教信仰形态：从上古的自然崇拜和祖先崇拜发展到多神教，以后又演化出基督教与伊斯兰教等一神教高级宗教。也可以包括中国所独有的儒学式的人文信仰。信仰可以有“神”与“圣人”来拯救护人类，保护人类，使人类免受灾难。
     科学理性形态：近代科学发展与工业社会的出现，使人类更相信自己的理性，相信自然科学可以驾驮自然、社会科学可以发现真理。
     文明逾越形态：２０世纪以来的人类社会开始选择一种综合的、超意识形态的文化方式，即文明逾越的精神形态。文明逾越形态的本质就是从文明这一人类精神创造的总体来考察，这种考察将是历史与逻辑的结合，是文明的比较研究。
     文明比较的认证方式大体上只有三种：
     未来世界应当以西方文明及现代性为导向的形态；
     未来社会应当东方儒学或不同于西方文明的东方形态；
     既不是东方也不是西方，没有一种普世模式的，但可能是多元精神形态的世界。
     美国政治学家亨廷顿认为自己正在为当代世界政治思维提供了一个新的思维框架――文明冲突论。其实这个大问题并非自今日而起，它只是近百年的人类思想学术换位（displacement）的直接产物。首先是东西方文明的跨学科研究(interdisciplinary studies)，马克思把政治学与经济学相结合，创立政治经济学，是他首先关注古代东方社会发展的规律性，从而把文明比较推进历史视野。哲学家斯宾格勒等人指出西方文明已经走向衰落，虽然他本人并不情愿看到这一点，并且相信德意志民族有回天之力。历史学家汤因比等人则更明确地指出东西方文明之间的互补作用。至于物理学家爱因斯坦、精神分析学家弗洛伊德等人也都从人类社会将来的发展对于文明问题发表见解。弗洛伊德于１９３０年发表《文明及其缺憾》一文后，于１９３２年与爱因斯坦通信讨论了文明与战争等问题。其余如中国人耳熟能详的后殖民主义理论家赛义德、美国的杰姆逊等等。历史上从来没有如此众多的学者跨越学科界限研究文明问题。这一事实正在向人们说明，人类精神创造的主体形态文明研究成为跨越学科的研究目标。
     冯友兰曾经对于未来世界作过展望，他认为：“在未来的世界，人类将要以哲学代替宗教。这是与中国传统相合的”。１结果虽然未能如他所言，但是文明研究的兴起并成为时代的中心问题，却成功地取代了宗教与哲学等，发展了跨学科的人类精神创造。
     文明比较形态的本身就否定了全盘西化或是全盘“东化”，西方中心或是东方中心的单一形态。文明比较不是要说明西方与东方孰优孰劣，更不是预言２１世纪是东方的还是西方的。文明比较提供给我们的最重要的是一种辩证思维模式，辩证就是逾越（transition），分而言之：
     东方传统性与西方现代性的相互逾越。
     人文精神与技术理性的相互逾越。
     一神教信仰与多元信仰的意识形态相互逾越。
     中心文化意识与多元文化意识的相互逾越。
     全球化与本土化的相互逾越。
     所以，从思想学术而言，它无可置疑地将是一种跨学科的研究，是人文科学、社会科学和自然科学、是哲学、史学、文学、心理学、宗教学等不同学科的相约。这种相约将开拓人类精神创造的新纪元。


     信仰与人的存在

     《博览群书》杂志社常大麟

     看了《俗世的神学——基督教文化学刊第八辑》的《编者絮语》，有些想法，写在下面，希望以此来表示我因故不能与会的欠疚之意。
     我没有接近基督教的经验，只有接触佛教的体悟，然而，在我通过某些体悟，有了某些新的感触、新的主张、新的变化后，我却更情愿说，如果没有与佛教相关的那样一些体悟、修行以至信仰的形成，我就不会如何，如何……
     这样一种感受，以及对这种感受的如此表达，是不是也在提出这样一个疑问，岂止是基督教，就是在中国存在了近二千年的佛教，到了今天，其“在中国文化语境中的合法性身份”，同样“并没有得到真正的解决”。
     不过，造成我的这种感受及其相应的表述，不仅有外在的原因，也有佛教影响我的内在的原因。
     因为，正是佛理所示——所谓佛教，即非佛教，是名佛教。照我所理解的佛的意思，用语言、文字所表达的佛法，就一字、一句、一段、一篇而言，是说不周全的，是难以如实的，只是强而说之，只宜意会而已。而每个人心中的佛教，必然加上他自己的认识。所以，我上述的表达，或许只不过强调我所说的佛教，并不就是其他人所理解的佛教罢了。我还想表达这样一种认识，如果佛教，还有其他形式的宗教中含有对于人的存在与完善不可缺少的因素，而这些因素在现有的其他社会形式中尚未发现；也就是说，宗教中含有的这种因素至今仍是不可替代的；那么，如果有人想完全否定宗教、抛弃宗教，连带也将这些因素一起否定和抛弃，其结果，人不是注定难以完善，甚至难以存在了吗？应该说，我的这种担忧，不只是某种逻辑的推论，也是有自己的体悟所证的。
     《编辑絮语》中提到，“承认理性的有限性、认识的有限性、真理的有限性”。在我看来，是否承认这种有限性，是人是否得以存在并趋向完善的不可缺少的因素。四十年前，在颂扬放之四海而皆准的真理的年代里，随着“真理”的无限的膨胀，人同时被极端的扭曲和贬斥。而其后，在欢迎理性重建和知识重新成为某种“力量”的时候，至少有一些人感到，理性和知识所带来的，并不都是正面的东西。
     而我的关于理性、认识、真理有限性的认识的最终形成和确立，却是与接近佛教密切相关的，我有一个简单的、直觉的、或许也是如实的描述：现代人的所谓理性、认识、真理与科学是不可分的，或者说现代人是以科学作为认识工具的。而科学的确定是与人的眼耳鼻舌身意不可分的，举例而言之，人只能通过自己的眼睛这个器官来观察世界，得出对世界的某种映象。而这样一来，人们也就无法获得世界本来面目的映象，因为，人们所得映象，必然是人的眼睛与观察到的世界对象相互作用的结果。一个眼睛有毛病的人与一个所谓眼睛正常人所看到的东西是有差别的，而所谓眼睛正常与否也是相对的。耳鼻舌身意亦复如此。人们必须以眼耳鼻舌身意为中介来达到认识世界的目的。我以为这正是造成人的有限性的重要原因，人们为了打破这种有限性，借助科学，发明了种种东西，就眼睛而言，从这个镜，到那个镜，然而在打破某种有限性的同时，不过是以新的有限性代替某种旧的有限性罢了。
     当我切实地感受到上述情况后，我对佛所言的“法法平等”，似乎有了某种心领神会的感受，我似乎不再执着于某种理性、认识和真理。或者说，我对于人对理性的执着，对各自认识和真理的执着，有了某种程度的理解。

或者说，我感到，人生的根本意义并不在于或并不仅仅在于对所谓理性、认识和真理的追求，因为你用你那种方法，实际上是追求不到的，甚至，你都不知道自己到底追求的是什么？那么，人生的根本意义到底是什么呢？或许，我至今还是说不清楚，然而，至少，我不再去无谓地追求某种追求不到的东西，这或许将有助于我们去追寻人生的根本意义。
     我这样说，决无否定以至抛弃所谓理性、认识和真理的意思，而只是说要承认它们的有限性，同样，也应该承认与宗教或者说与宗教相关的信仰的有限性，就如同我们应该承认人类道德的片面性、相对性和自相矛盾性，却不是要否定以至抛弃道德。
     在我看来，人并不仅仅是一个有头、有身、有四肢的肉体动物，人是一个具有个体生命、群体生命、物性生命、知性生命、灵性生命的统一体。这些生命既相互支持，又相互矛盾。佛教所言的觉悟，所言要看到人的本来面目，是否就意味着确认这一点？用这个观点看问题，人的物质需求与物性生命相关　，人的理性与知性生命相关　，人的信仰与灵性生命相关　，人的道德与群体生命相关　等等，都是人不可缺少的，而所谓科学、宗教等等不过是人的生命及其需求的某种载体。因此，这些东西或许是不可缺少的，却是需要相应改变的，因此，我总是说，我为什么接近了佛教，因为我从那里的确得到了某种利益，而这些利益或许也有利于他人？我们不是为了某种信仰而存在，而是某种信仰能帮助我们更加人一样地存在。


     宗教学研究与人文学问题的互动

     中国人民大学杨慧林

     “学科”之由来，其实只是为了回应某种特定的社会状况和精神活动。当曾经支撑着某一学科的社会状况不复存在或者已经发生重大变化的时候，该学科的知识必然要被重新建构。就此而言，宗教学可能是最为典型的。
     十九世纪以前的西方并没有宗教学（ＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｔｕｄｉｅｓ，即“关于宗教的各种研究”），而只有基督教神学（Ｔｈｅｏｌｏｇｙ，即“关于神的学问”）。宗教学之为谓，是基于一种逐渐达成的共识，即：“只懂一种宗教就等于不懂任何宗教”。继而才有以各种不同宗教为对象的宗教哲学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学、比较宗教学等等。
     宗教学学科本身，可以成为学科知识被“问题”所建构的一个注脚。其进一步的发展不仅为我们提供了学科重构的典型，而且反过来强化了当代西方最重要的一种人文学观念，即：人只是一种处于“对话关系”之中的存在，“主体”（ｓｕｂｊｅｃｔ）只是一种处于“主体间性”（ｉｎｔｅｒ－ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ）之中的存在。要言之，“我”的认识活动中不仅是指称“他者”，而且也是被“他者”所指称。这就是西班牙神学家潘尼卡（ＲａｉｍｏｎＰａｎｉｋｋａｒ）所说的“宾格之我的意识”（ｍｅ－ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ）。
     意识到“我”具有主格和宾格、指称者和被指称者的双重身份，可以说是当代人文学思考的一个基本出发点。如果我们承认知识的内在精神也会成就一定的表达形式，那么曾经作为知识表达形式的“学科”概念必然要受到“宾格之我”和“间性”意识的深层影响。学科界限的消解、学科专业的“问题化”趋向，以及宗教学与其他人文学研究得以分享越来越多的问题领域等等，或许都是“间性”意识对当代人文学术的根本规定。从而，“学科”也同样显示出一种“学科的间性”。这种“学科的间性”（ｉｎｔｅｒ－ｄｉｓｃｉｐｌｉｎａｒｙ）亦即“跨学科性”。
     将关于“存在”的“间性”意识渗透到学科制度之中，便注定要形成跨学科的研究和所谓的“问题化”趋向。这早已不只是一种理论的推演，而是确凿的学术现实。我们已经可以看到的大量“普遍性论题”就是一个例证。
     比如对“生态学”（ｅｃｏｌｏｇｙ）的关注，在西方本来是源于上帝创世的启示，从而其自身就带有一定的神学色彩。而当神学家莫尔特曼（Ｍｏｌｔｍａｎ）、大卫·格里芬（Ｄ．Ｇｒｉｆｆｉｎ）等人讨论所谓的“生态神学”或者“神圣的生态学”时，“生态”显然已经不仅仅是神学的，而是被视为一种公共话语。生态伦理学、生态美学、甚至还有“生态女性主义”（ｅｃｏｆｅｍｉｎｉｓｍ）等等，也同样都在分享生态学的观念和视野。
     我们对已经出版八辑的《基督教文化学刊》进行改版、并创办直接以《问题》为名的人文学术集刊，既是为了应和宗教学学科与人文学问题的互动，也是力图促使基督教文化研究进一步介入人文学的问题领域。

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