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信仰与教制─ 鲁汶大会

作者：Avery Du…　发布时间：2008-01-03　来源：神学论集　点击：

作了先声。但是大会却在这时变换了会议方式。从八月四日上午开始，与会者分别编入五个小组，每一组都必须在其相关范围内研究大会的主题。
　
五组(主题分为五组)
在鲁汶大会中，分由五组讨论主题的这个构想是一种实验，此实验依照计划者的意向，在会议结束时将精密地加以评价。五组中的每一组大约都有三十位会员，讨论七次，时间总计约十七小时。对于各组的论题，即使理论上只当它与主题有关并且根据与会者的实际经验所讨论的才算数时，也是非常广泛的。各组没有明确的议事日程，也未曾受邀向全体大会提出任何集体会报或联合声明。因此不容易简介各组会议的成就。
第一组的会议由杜利安、拉匝肋 (William Lazareth) 和弟比 (B. D. Dupuy) 共同主持，题目是「教会合一与社会正义的争取」。讨论的焦点集中在「教会赞成自投于社会正义的争取」与「教会超越一切个别的社会组织」两者间的抗衡情势。一般来说，大多数西方与第三世界的基督徒所认为是全球人类的全体利益之主要福音者，为东方传统而言是难以了解，更遑论参与了。这一组在向委员会的建议中，要求进一步研究，以澄清下述二事应如何相辅相成，即：基督徒对教会使命的唯一性以及对社会的各种基督徒处身其间的情况所产生的不同责任。「如果教会真是人类未来合一的保证与象征，则当代基督徒必须有能力以下述方式使这项真理实现，就是：在更积极地参与那作为冲突的潜在来源的人类解放时，仍然保持教会的真实面目。」这一组的会员大致上似乎赞成：与被压迫者的休戚相关是基督徒信仰的本质之一，因为同一个基督同时临在于穷人与感恩礼中。如果基督的这两种临在过于分离的话，教会将不再是上帝正义的象征，反而有成为一个反象征的危险。
第二组在纽约苏尔比斯会的布朗 (Raymond E. Brown S.S.) 与乌干达坎帕拉的莫比狄 (Rev. John Mbiti) (注十九) 主持下，规定讨论「教会合一与生活信仰的相遇。」这个题目显然很适当，因为基督信仰，就其局部化而言，常显示为一种分离的力量，尤其在新近接受信仰的亚非地区。经过广泛地讨论一般会谈，尤其是信仰之间会谈的性质和目的之后，代表们提出一个问题：基督教信仰倾向于在基督徒与非基督徒之间筑起藩篱，还是拉起绳索呢？与会者中只有一位希腊东正教的教授有意否认：非基督徒也能在自己的宗教中获得救援，这一组的许多会员都主张：基督信仰使我们适于表达上帝对所有人的创造、启示和救赎的临在，同时我们能够容忍一切传统的见解，以代替焦虑地墨守着传统的思想和语言方式。
当然，基督徒的信息与耶稣 ─ 身为犹太人，以犹太人的方式解说他的生命 ─ 的这种个别性之不可分开，乃是不争的事实。但是还该加上：在耶稣内，个别含蕴了普遍。从末世学的观点看，正如亚当不是个犹太人，作为最后亚当的耶稣也同样不是犹太人，他要使所有的人都能做新人。上帝的王国是普遍的，无论它的记号出现在何处，我们都能在信仰中认出复活基督的工作。
第二组在结论时，建议进一步研究以下问题：在其它人的信仰中，上帝的化工的性质是甚幺？这种化工是救恩性的吗？有启示性吗？
第三组由阿根廷的米盖兹．波尼诺教授与坦尚尼亚的祁利巴 (Josiah Kiriba) 主教所领导，主题是「教会合一与反对种族歧的奋斗。」所有在场的人，包括一位美国黑人沙德怀特博士 (Dr. John Satterwhite)，几乎都赞成四海一家 (integration)。讨论会中，出现了三个基本问题：教会纪律问题，同一性问题与权力问题。谈到第一个问题，这组人论辨如何从教会中彻底消除种族歧视的难题。他们力主：纪律是教会生命的必要形式；是一种以权威教导的形式。有几位发言者主张：应该用一些方法从感恩礼中驱逐种族歧视论者。至于同一性问题，这组人聆听了一篇沙德怀特论「美国之黑人神学」的报告。看来全组的人都认为：就历史的某些观点而言，一个民族必须保存并表现它独特的同一性；但是另一方面，为了与更大的团体契合，却应当超越各民族的独特性而通过一个死亡与重生的过程。论及权力问题，第三组的结论是：必须调整教会组织以适应社会情况的需要。某些团体的过度权力必须解除，而另一些团体却须获得目前所没有的权力。
第四组由霍尔德小组 (Miss Christian Howard)，缪尔德 (Dean Walter G. Muelder) 和马得士 (Prof. Donald Mathers) 所主持，指定的论题是「教会合一与社会中的残缺者」。因为志愿参加这一组的人数不够，所以有些人是选派的。不过，随着讨论的进行，情况逐渐热烈。残缺者的问题在他们看来：主要是引起许多感受深刻却无法说出之有关罪恶、痛苦及人类缺陷等事件。他们质问科技的限度与教会的力量 ─ 对于有效地安慰那些教会在物质方面对其无能为力的人们。纽必亘主教在最后几次全体大会中，有一次谈到他年青时亲身经验过的皈化，从他的谈话里可以略窥第四组的精神。由于纽必亘最初热衷于政治，曾与两家很穷的人有过密切接触。这两家人同住在一间屋子里，其中两人死于癌症。年轻的纽必亘便问：作为一个政治科学家，对这些个人，我必须说甚幺呢？于是他发现：当基督教会召唤我们尽力反抗不义与压迫时，也就是召唤我们尽一切极限地接受上帝在信心与依赖方面对我们的意愿。纽必亘认为：当科技达到了最后的极限，而「权力藉弱者得以满全」成为主要的课题时，就产生了残缺者的问题。
第四组提交委员会之论残缺者的报告，是鲁汶大会的最佳成果之一，其中指出：残缺者的问题正在增加，一方面由于现代科技社会使许多原来在较单纯的社会中能正常生活的人成为无所适从者；另一方面由于现代的医药使许多在早些时期无药可救的人得以活下去。当前社会的倾向，是隔离并驱逐老年人与残缺者。教会负有一项无可推诿的任务，就是消除人们对残缺者和病患的恐惧，而代之以仁爱与接受。报告中说：借着谦迎地承认人性弱点，残缺者教训我们许多有关：神的无限力量如何能够进入我们生命的方式。我们不可将残缺者视为仅仅行善的对象，却必须找出方法，积极地使他们与吾人之教会和社会合成一体。
当讨论缺残者的结果在大会中报告时，显然可见，这一组甚至更明确地提出一些与论社会正义和种族歧视那两组相同的问题。这三组都承认：教会有责任与被压迫者合为一体，使他们加入社会各阶层，而在必要时安排他们接受基督教。耶稣本人在他自己的社会中，也遭到递夺公权与被压迫出离的命运，但是他却经由死亡得到了生命与权力的满全。正如一位发言者在一次全体会议中所说的，教会本身也正遭受现代科技社会的排斥。就这样，一切与教会有关的人，不管愿意与否，都正被逐入一种无力而又为社会残缺的状态。
第五组由麦高海 (Prof. J. D. McCaughey)，吴尔夫 (Prof. H. H. Wolf) 与梅耳 (Prof. Roger Mehl) 三位教授所指导，讨论「教会合一与文化的分歧。」这一组在有关教会加入个别的文化与其超越一切个别主义任务方面，不放过许多熟悉的两难论式 (dilemma)。他们有些急切地讯问：当教会面临由科技引致的新的文化形式时，能否或该否使自身离开传承已久之圣经与古老传统的想象和术语。有些人恐惧：这种变换极有危险使基督教义为某种新的信仰所取代。其它人则主张信仰的一致性是「超时间的」，因此能够把亚巴郎以来直到世界未日的所有信徒都联结在一起。一般说来，东正教比较相信他们的藉以生存的文化，同时在基督信仰与人类文化之间看出融洽综合的可能性。相反的，更正宗则倾向于强调：基督教义必须与任何文化或民间宗教保持不可或缺的距离。前者强调基督的降凡；后者强调十字架与复活。随着史令克在分组会议中对这些问题作综合摘要，许多人接受一个看法，就是：基督教义应该设法体认一种「建设性的超脱」(constructive detachment) 于各种文化之辩证关系。当然基督徒必须活在一个既定文化中，但是，他却必须避免文化形式的一切桎梏。为了能与既成秩序 (established order) 保持和平与融洽，显然不应以放弃教会的任务为代价，这任务是把福音的价值灌注到整个社会的生存中 ─ 此一看法是许多西方基督徒，尤其是更正宗所欣赏的。
第五组简洁地论及人类合一的问题时，指出：由于历史的与传统的文化已经成为制造分歧的因素，因而当代科学化的科技文化有意凌驾一切地区性的差异，而形成一个逐渐支配全部生命之齐一形态。这个齐一性已经引发了抗议运动与反文化浪潮。教会本身之应该变成一种反文化以及结合这些反抗运动的程度，将显示其应得之注意较第五组所能提出者更大。
分组会议相当繁重，但是许多人觉得它要比五个委员团会议更有意思。它 (分组会议) 以自然而生动的交换意见，使会员们有机会在明显区划的问题上互相看清。参加这些讨论的代表显然都是他们各该教会之能干而精明的分子，但是除了少数例外，大都不是所讨论问题方面的权威。许多问题，像生活信仰的相遇，只要一小组专家就能轻易地研究出比鲁汶的分组会议更有价值的声明。这些论题里，有不少已曾在主要会议中讨论过了。除了第四组外，其它各组论题的广泛与复杂都少有可能研究出新的进步了。各组为参加讨论者而言，都受益非浅而意义深长。分组会议原来的主要目的，是希望能在最后三天的全体大会时，对于处理主题有所帮助。现在，我们必须转移注意力于鲁汶大会的最后阶段。

回到主题
八月四日到九日分组会议之后，委员会于八月十日的全体大会中重新讨论主题。此阶段的会议由一个研究小组在十日加以介绍，这小组有南美以美大学的戴希纳、里根斯堡神学院的辣钦格（Fr. Joseph Ratzinger）与克勒拉叙利亚东正教的费济志（Fr. Paul Verghese）。
戴希纳特别从第三、四组的观点论及主题。依他的看法，这两组的意见大大地确定了以下的价值：就是以教际（各教会间intercontexual）与学际（各学术间interdisciplinary）的看法去研究信仰与教制的问题。他主张：种族歧视是人类的分裂侵入教会的决口，并藉此强使教会对其代表之人类合一看得更为锐利。一个既巩固又能适应变化的合一教会显示一种景况，在此景况中，毋须妨害普遍的人类修好性，即可获致受压迫者的自由。这幺一来，教会合一与人类合一形成种族歧视问题必须得到解决之双重景况。
因此，根据戴希纳的说法，残缺者也因着本身的无助与受苦而制造一个机会，教会藉之更能了解它的使命，并更新它对于作为其基本象征之一的神圣的认识。藉着这样的帮助「教会更得以发展一套贫者富者皆被目为互施恩龙的神学。他又说，这种神学「完全与普世基督教会协会发展对人类合一的认识之神学同样重要。」
结论时，戴希纳说：「学际研究法在寻求合一之途上，给教会带来极大的希望，但是为使这项希望得以实现，委员会必须在其研究会议中，更善于应用非神学的其它学术。」
戴希纳的分析，在随后的会议中，就信仰与教制是否采取这种方法而爆发了一场热烈的争论。米盖.波尼诺指出：分组会议中，讨论有关科技与文化分歧的问题时，过于忽略社会政治学与观念学的分析。巴地斯大同意这论点，他认为：从一个拉丁美洲人的观点看来：以宗教和文化的论点去解释人类合一，是观念学的（不切货际的）。缪尔德宣称：由于在会议的许多报告中，都使用了学际语言，因而严谨的神学推论就有危险与不严谨而只是适俗的社会科学相混。困难是不易寻获能够恰当地精通数种学术的学者。纽约的威廉士（D. D. Williams）接着说：在信仰与教制的讨论中，应该更为重视哲学，例如：过程哲学（process philosophy）已成为研究同一性和变化的专门学术，而同一性和变化的问题正好不断地出现于鲁汶大会的讨论中。
参照戴希纳对种族问题的论述，沙德怀特认为：「黑人哲学」反映黑人的经验，并且对于有关使用权力压制黑人方面，设法在白人社会中制造同情。他指出：黑人神学的目标不是分离主义，而是教会与人类的最后合一。
八月十日的第二篇介绍，由辣钦格所发表。他从第五组的观点论述主题。他说：神学与今日教会必须在两方面坚守其岗位。一是当它们与各民族历史传承的文化相遇时，二是与目前使各个文化黯然失色的科学文化相遇时。关于传统文化，辣钦格接受一个看法：信仰必须不断以新的思想和生活形式以及新的字汇重新表达。但是在表达的过里中也有危险，信仰的本质或许会因而牺牲。「每项事例中，如何能得知固守与开放。具体与普遍之恰当组合?」
论及科技问题，辣钦格表露出类似孔土旦开幕词的心情。他认为：科按的互通鼓励一种实证论的思考方式，并且不允许谈论有关哲学与价值等更深入的问题。这为教会合一与人类合一都构成了威胁。有关吾人今日的教会，他说：
在历史的这段过程中，信仰已失去了自己的语言，或说，它所表示的不过是特殊的一种语言，只有教会内部的成员才能了解，而教外人士就几乎完全无法领悟了。在个别的教会申，这段过程也导致了不同团体间语言的困难，这些不同的团体克服了几乎无法胜任的隔阂才彼此相遇。难道教会在科技世界中，真被注定无话可说，注定了是一个彼此间毫无交往的多元体，一个隔绝区域玛？她（教会）仍有可能重新表现她的合一，并因而对人类合一有所贡献吗？如果信理的一致不准是可能的，那幺，藉以辩认不同教会的内在合一之标准又何在呢？
至于人类合一，科技提出一个类似的挑战。在辣钦格谈话的结尾时，非常有力地提到这点：
普世之青年抗议风潮，姑不论其中许多表现方式值得商榷，其最终根基却是：肇始于反对一种科学──以价值解放自许，其实将人类移交到一个价值荡然的存在境地，并藉此毁灭人类。科技世界的第一步，是使信仰无话可说，然后再对信仰提出一个明白的质询：真正的人性能以何种人度衡量呢？政治伦理学的发展中，有一项迫切的工作，就是使教会合一与人类合一的寻求即刻互相牵连在一起。
为了回答委员们所提出的开题，辣钦格接着说：古老的文化、基督教以外的宗教、以及基督教会，都受到现代科技的挑战。由于基督教会能够解释历史的意义并且能够显示人类合一的真正性质：所以比其它那些传统较能自卫。这为今日教会是一个机会，也是一项工作。
会员席上的一位发言者采取下列观点：多元的形式既为上主所赐，则盼望由一种哲学获致人类合一，将是一种错误；另一位发言者认为：科技文明也提供言语上不少新的可能性，故不应弃置其为一纯粹的祸因。
八月十日的第三位小组介绍人费济志，主要以第一、二组尚未解决的问题论及主顾。他的报告包括一连串的问句。例如：「以团体独断的形式表现出之私下或公开的罪恶，如何能在教会及人类中产生防止虚伪和封闭的团体与组织的作用？」看来他正含蓄地呼吁教会克服丧失同一性的恐惧，以及对传统组织的依恋。他并且要求更广泛的权力分享，使得局外人──如穷人、老人、残缺者、受压迫者，也都能分润恩泽。他又建议：教会必须鼓励正在寻求牧职新形式之具有创造性的团体，并且必须谨慎避免强使这些团的领导人遭到孤立或排斥。
如果把戴希纳与费济志两人的谈话对照来看，显然就产生了抗议的限度问题。戴希纳主张：争取自由必须在我们负得起全部责任的组织中进行。但是费济志认为：如果一个人在抗议时，承认限度的话，抗议就不得其所了。辣钦格顺戴希纳的质询路线而问费济志：人如何判定在何种情况下拒绝挑战是独断的证据？似乎费济志假定：任何方式之缺乏开放都是有罪的；辣钦格却以为：在真理或成全的问题上缺乏开放才能决定是否有罪。
费济志关于权力重新分配的建议，在委员席上引起了不少反应。一位锡兰的神学家抗议道；教会必须用福音的语言而非世界的语言，去同答世界的问题。另有几位发言者赞成这个说法，认为：教会毋须设法成为一个权力组织，当设法提出虔敬与奥秘之新尺度，以更新人类的末世希望。教会必须有勇气效法耶稣说：「贫穷的人是有福的。」
主体的研讨，在八月十一、十二两天，由一份新提出的文件做了结束，此文件名为「进一步的研究」。文件分为三部分，目的在反映鲁汶大会中各项讨论的主旨。第一部分中，摘录许多对「教会合一――人类合一」此一公式之批评。第一项主要的批评是：用同一名词――「合一」――描写两者，似乎暗示教会合一是世界合一的模型或复制品，而事费上，像教会这种志愿组成且又蒙获天恩的团体，其合一绝对是无可比拟的。第二点反对是：此公式似乎在教会与世界之间设定一个僵化的对立，而未能指出两者之间的潜在关系。尤其，这公式未能显示：教会对世界的使命是做为上帝救援临在之中闲人。正如数位发言者所说：在此公式中，教会并未能受尊视为世界合一的救星；因为世界在奴隶制度罪恶中也能有合一。
这篇文件的第二部分讨论方法学。其中认为：教际硏究法需要学际研究法相辅。就世俗专家应该如何与神学家做有内容的交谈一事而论，前述看法引发了整个问题。此文件质询：圣经神学与感恩礼的生活，用何种方式「提供标准，以评价及选取其它学术――也形成上帝唯一真理的一部分――之中的见解？」
第三部分中，这项提议共列出六项有关主题之进一步研究的问题。其中包括的论点如下：冲突与团体，种族歧视，有权与无权，以及基督教会与其它宗教的关系。此文件要求信仰与教制工作委员会重组并完成上述研究，同时密切注意进行之恰当与否。
主题的漫长讨论，虽然有价值，却没有获得普遍的满意。鲁汶大会的最后一天，法国更正宗老练的合一专家梅耳、在委员席上发言，认为：学际研究法只有当每一种学术各尽其用时，才会有结果。他觉得：信仰与教制在论述主题时，比之于普世基督教会协会的其它组织所能说或曾说的，并未道出任何特别的神学内容。他声称：信仰与教制首先应当严格执行自己的任务，好能与其它团体或学术作有益的交谈。
以上摘录之「进一步的研究」报告中，也隐含了类似的不安。其中重要的一节提出质问：纵使主题饶富兴味，不过是否把传统的一些问题――与三个主要系统（天主教、更正宗、东正教）之间的区别更直接有关的问题，像感恩礼与牧职――移置到信仰与教制的外围去了呢？我们能否也从感恩礼和牧职的观点去讨论人类合一的问题呢？
经过一番有用的互相指正之后，似乎鲁汶会议在主题方面并未形成任何新的具体成果。只有在结束时列出那些看来较为明显的问题。若与五个委员团所采用之传统的并且相对地较易处理的题目相比之下，五组与大会整体所选择的题目，显然过于广泛而无法处理，至少由信仰与教制的委员和专家们所做的看来是如此的。
信仰与教制的末来
鲁汶大会在进行讨论的同时，敏感地意识到信仰与教制面临了一个不稳定的末来，特别是从普世基督教会协会正逐渐修改其目标和组织此一事实来看。
普世教协的现行章程里，叙述其第一项功能为「进行信仰与教制、生活与工作的普世运动，以于国际宣教协会的工作。」(20)信仰与教制委员会早在普世教协之前就存在很久了，至今仍为教协的主要组成单位之一。但是由于越来越多的新机构诞生了包括一九七二年一月一日生效的「普世基督徒教育协会」（World Council on Christian Education）──普世教协已经发觉：旧有的内部机构逐渐不适于代表其功能并组成其部门了。为了取代其历史性的原来面目，不少人建议：依据教协当前的趋势和作为，明白确定其宗旨及方向。乌布撒拉大会之后，普世教协的组织委员会已经就这点作了高瞻远瞩的提案。根据该委员会于一九七一年一月在阿巴巴（Addis Ababa）会议中，提呈普世教协中央委员会的最后报告，认为：应该改善普世教协的组织，使其第一项功能成为：「在一切教会之上，揭示一个信仰与一个感恩礼的合一目标，同时促使此合一逐渐发扬光大，而吾人在基督内的共同生活藉崇拜而得彰显。」普世教协的第六项功能才是：「进行信仰与教制、生活与工作的普世运动，以及国际宣教协会（与普世基督徒教育协会）的工作。」
鲁汶大会以前，信仰与教制的一次特别会议，曾研究这些组织上的改变，并建议：第一项功能与目的的更好叙述为：「呼吁一切教会以一个信仰与一个感恩礼之有形合为目标，在崇拜及基督内的共同生活中表现出来，同时朝此合一迈进，致使世界因而相信。」这项建议于八月十一日在鲁汶提交讨论，获得普遍的赞同，只有一位发言者觉得：「迈进」这个字很可能受误解为一与「目标」对应的名词，而非一与「呼吁」相对应的动词。
组织委员会进一步建议废止普世基督教会协会目前的内部区分，而代之以三个计划单位（Program Units），其名称分别如下：信仰与见证、公义与服务以及教育与互通（communication）。第一计划单位预计将包括四个小单位：信仰与教制委员会、世界使命与福音传布委员会、教会社会工作团、与他种生活信仰及观念学人士交谈工作团。如果普世教协这样重组的话，信仰与教制委员会的事项往后就无法再由本身的机构决定了。取代它的将是中央委员会或普世基督教会协会大会所制定的一套细则。
鲁汶大会于八月十一日讨论组织时，数字希腊东正教的发言者，重新声明东正教在上年度工作委员会议中所采取的立场，严正强调：信仰与教制不应该缩减为信仰与见证中的一个小单位。另有几位发言者对于下述事项表示疑问，即有关信仰与教制对于本身的细则，只有接受的义务「连修改的权力都没有。至于进一步的上诉，建议普世基督教会协会修改其既定之重组计划，则是工作委员会的事情了。组织上的变迁与拟订好的新机构，必须等到一九七五年普世教协的下届会议时，才能研究出最后的决定。
拟订好的组织变迁，造成广泛的印象：信仰与教制或将放弃其自主权，而合并其事务于普世教协整体的组织之中，此印象特别由鲁汶大会选择的主题可以看出。鲁汶大会揭幕时：工作委员会的主席纳尔森曾谈到广泛的看法，即信仰与教制正在背弃它对教会合一的初衷。他对这种看法的回答是：由于许多基督徒对于人类分裂已有了强烈成见，所以今日之研究教会合一，必须将其依附于人类整体的完全合一之中。
八月二日下午，紧接纳尔森之后发表演说的是普世基督教会协会的秘书长布雷克（Eugene T Carson Blake），他提到相同的那种看法：
在乌布撒拉、坎特伯里（Canterbury）和阿巴巴，曾有不少建议，反应教协内部的教会成员之广泛担忧，担忧教协近年来已步入新的方向，离开了传统的基本旨趣：就是对于信仰上帝，以及教会以合乎伦理的实际计划迈向世界大同的合一。
教协的官方发言人不断声明事实并非如此；同时以叙述、以历史、以逻辑指出：陷教协于这种不符事实的窘境，乃是错误的。然而，尽管我们这些主事者如何滔滔地说明此事――如胡弗特博士（Dr. Visser’t Hooft）在乌布撒拉会议中所做的――却无法使各个教会成员完全满意。严谨的合一评论家和忧心冲冲的朋友们，继续重复着相同的指摘。
布雷克的演说，对于他所谈到的不满教会，并未带来多少安慰。他似乎承认信仰与教制及其传统事务的少许自主权。他宣称：普世教协的工作「本质上是相辅相成的」。他要求信仰与教制「作为委员会之一，能够为普世基督教会协会的整体存在与计划提供一些指示，因为普世教协若想成效斐然，只有藉助于诸位拥有之理论的与神学的充分能力。」为了反对现行计划与神学反省分立，他希望：在鲁汶大会中「诸位所从事的信仰与教制的传统工作，将由于种种见解而更行充实，这些见解并非得自轻易地贯通学者们的研究，来自那些以行动和实际决定作为对基督的主要见证的人、在世上所作的努力。」
维雪于八月三日发表秘书处的报告时，同样地赞成扩充信仰与教制的所管事务。他说：「耐心讨论各教会间的明显分歧，直到这些分歧最后真相大白而臻克服的地步；这样，并无法达到合一的目的。这种神学交谈的方式，在今日已不能算做唯一的方法，甚至不是主要的方法。由于各教会必须开始与时代的变迁奋鬪，聚集在一起乃是自然之事。」在这篇演说的后段，他警告说：信仰与教制委员曾对于合一的一向关切「极易使它步上对教会学之不健全的偏重。」
普世教协和信仰与教制的高级官员所发表的这些声明指出：当前的领导份子将敦勉委员会，别太狭隘地注意此运动在信理与教会学上的传统事务，却须由更大的角度研究这些论题，就是从人类追求自由、和平与发展的整体需要着眼。情况既如此改变，戴希纳在前面提到的教际研究法显然就不可或缺了。
虽然，基督徒世俗化的潮流已经从一九六六年到六八年的颠状态多少低落了些；然而信仰与教制内占多数派的更正宗，似乎仍旧相信：委员会应该在内容上加强生活与行动的神学。希腊东正教派好像反对这种看法，至于苏俄东正教派，从梅恩多夫在开幕词的节录文就看得出：他们对于信仰与教制，从蒙特里尔会议以来所依循的路线之是否明智，表示极为怀疑。英国教徒的态度至少是迟疑不决的。罗马天主教对这些问题的立场暧昧不明，基督徒合一秘书处的代表、道明会士韩墨神父（Jérôme Hamer, O. P.）声言：今日世界之许多具有神奇力量的运动――不仅限于「耶稣的民众」中者――是反动的微兆，反对教会在本身缺乏人类生命的充分基础时，过度干涉社会正义的问题。神学若丧失了精神，则有枯竭的危险。他又说：信仰与教制的精神不当局限于促使基督徒合一的祈祷周。
另一方面，罗马天主教的一位会员、耶稣会士雷扬神父，在八月八日论「合一运动的目标」之小组讨论中主张：「合一运动必须以服务贫困者为职志。」「当……吾人对合一真理的追寻已进行了一段时间，尤其在（或假如）此追寻有停顿的迹象时；最好（甚至必须）着手努力于生命的另一层面，就是：在服务中实现仁爱。」这段话所代表的看法，比之于韩墨的主张，其间对立的程度不是一目了然的。罗马天主教会的当前趋向，究竟着重于「垂直」地信仰上帝，还是「水乎」地服务同脐呢？或者罗马的代表们内部就已经分裂了？各种立场的发言人是否都满意地认为自己立论持平？
鲁汶大会中，没有人会否认：基督徒对世界的和平与正义，有其无可推诿的责任；同时，合一运动以及作为此项运动代表的普世基督教会协会，更无法对这个责任漠不关心。不过，似乎有些代表反对各教会之投身于社会问题。即使主张教会应该投身的人士，也不尽然同意信仰与教制在社会传教工作中所担任的角色。委员会是否应该继续自视为一特殊单位，以圣经、圣事与牧职作为主要关心的对象；或者，应该在实际上成为整体普世教协的神学助手？如果（信仰与教制）墨守传统的论题，就有危险被贬为教协的外围组织；然而，如果它扩大研究对象的范围，又可能丧失固有的个性。普世教协的其它单位，在有关发展、自由、和平与社会变迁的神学上，各有特约的专家为其所用；那幺，如果信仰与教制果真以整体教协的神学代言人自居，这些别的单位会心甘情愿吗？信仰与教制本身能够允许别的机构代为议定内部程序表吗？
不管这些问题的正确解答是什幺；鲁汶大会有勇气面对信仰与教制委员会未来的问题，就值得后人纪念了。当发言的代表完全认清这些问题的严重性时，谈话就普遍地变得坦白、开放、并脱离了团体的唯已主义。由于希望使信仰与教制能对合一运勇作最大的贡献，大多数委员似乎都准备，如果必要时，支持委员会并入某一较大的组织。也有人反对这幺做，理由是：信仰与教制仍然有其特殊而重要的功能；而除非委员会保留自主权，否则此项功能无法获得恰当的取代。
并非我愿意暗示：任何简单的答案对这些问题都可适合；但是，就个人的信念而言，我应该奉劝信仰与教制，不要让自己的计划被暂时性的代理机构所指使，或者集中力量于那些更好由其它组织取代的工作上。在原有之促进教会信理与体制合一的方向上，仍然有一个非常值得信仰与教制追求的周全计划。五十年来，它完成了不少；而聚成了一个充满经验与反省的重要组织。在寻求当前的平衡时，如果委员会采取新的目标与新的方法，则会使大部分旧有成就因而丧失。诚然，研究信仰与教制的传统问题，必将牵连到当代人类的世俗事务；但是：却不应使问题扩大到难以处理的程度，也不当增加新的字汇、学术与计划，至于妨得碍达成协议的地步。我们这个时代，许多宗教的与世俗的组织，似乎都遭遇到抹煞既往成就的自绝压力，并且不满于方法或范围上的一切限制。我相信，信仰与教制会善自坚守那些合乎初衷与传统之「特殊而有限的目标」。为了设法投身于世界的一切问题，并向每一位可能的听众发言，委员会注定了会遭遇根本的挫折。正像我前面指出的，鲁汶大会感觉到的一些挫折，实来自主题之广泛而不易处理的特性。
信仰与教制未来的贡献，全靠它能召集参加工作的人员而定。过去几年，幸获维雪担任领袖而纳尔森担任工作委员会的主席，此二君将继续他们的服务。至于选举北美的东正教牧师梅恩多夫为主席，他保证了在委员会的工作中，将更为重视东正教的观点，虽然这些观点要经过很大的困难才会以现代人的具体世界为基督徒参与的恰当范围。
信仰与教制现有的会员名单，在可靠的牧者与神学的专家之间，反映了一种微妙的平衡。最卓越的领导人物都是从一九五0年代就开始倡导合一运动的专家们。在意见方面操左右大权的是主要讲英语的更正宗，包括英国教代表。内中尤以英国教代表，对于教会治理才能及外交手腕方面的技巧，提供了非常可贵的指导。大陆的更正宗教派仍然选派不少着名的理论神学专家，善于深入浅出地以高度的抽象水平去论究各种神学问题。非洲，特别是南亚地区，已开始出现一些能干的委员，他们的神学方向大体上与欧美的昆仲相仿。由于数字美国黑人的意外缺席，「黑人神学」实际上并末在鲁汶大会中提出。「新左」（new left）神学只由少数几位拉丁美洲的代表作有限度的提出。希腊和苏俄的东正教代表，在鲁汶大会中，与更正宗可谓旗鼓相当。他们以三位一体和感恩礼为中心的神学，显着地充实了会议。希腊代表屡次倾向于严谨、强硬和保守；苏俄代表（特别包括法国与美国的移民）则较为温和与积极。
既然鲁汶大会是罗马天主教的首度尝试参加，那幺在本文结束时，就这点而做些评论，或许合适。罗马的代表在大会中，发言并不踊跃，而当更正宗与东正教论辩严重的问题时，他们常保持缄默。这种沉默一方面由于环境陌生，一方面由于人数上的劣势。大约一百四十位会员与联络员中，只有八位是天主教代表。来自美国的二十六位委员和代表中，只有布朗独属罗马天主教。这种微不足道的代表力量，使得天主教在领导委员会的方向和预备信仰与教制的研究上，没有扮演主要角色的可能。
维雪花八月三日代表秘书处报告时，曾就下述事实作评论：数份最近的研究――在天主教参加委员会之前就已着手的――乃是由普世教协与罗马天主教会的联合工作团所委派之神学联会提供的。现在：既然罗马教会是正式会员，那幺，这种形式的联合会议应该继续存在吗？维雪回答有否定的倾向：
罗马教会所提出的神学问题，将来还应该由特别的联会去研究吗？或者，本委员会能把所有的这些问题都安排在本会的计划之内吗？换句话说，罗马教会是否愿意继续在合一运动中被视为特殊同伴？或者，讨论结果是否已经显示：与罗马教会交谈时所产生的问题，根本上就和整个合一运动中所产生的问题相同？答案不够明显。就个人而言，我希望不再需要特别的联会，并且，一切问题都能像普通问题一般地列出和进行研究，我知道，这等于向前跨一大步，同时也会对所有涉及的团体作沉重的要求。
维雪演说之后，身为罗马天主教会联络人的韩墨神父辩称：特别联会所提出的两篇研究（论「大公性与正统性」与论「共同见证与改宗」），其优秀的程度正是以保障这类工作的继续进行。或许韩墨也知道：由于在委员会中所居之少数比率、罗马教会在仅仅由信仰与教制产生的研究中，所能加入的贡献将是不成比例地微小。
罗马天主教会对信仰与教制的关系，与它对普世基督教会协会的关系，两者之间至为密切。只要罗马教会继续置身于普世教协之外，就有可能在共同关心的问题上，与教协维持双方会谈，包括成立于一九六五年的联合工作团一向研究的问题。当然，困难在于：联合工作团讨论的范围，和信仰与教制正在研究的范围，难免有重复之处。这幺一来，罗马教会在信仰与教制中的会员身份，如果与它在普世教协中的非会员身份合并观之的话，就产生了一种暧昧的情况，徒增混杂与曲解。如果天主教会能与普世教协达成某种永久性的联合形式，这些难题就减轻许多了。
关于罗马教会选派代表的过程，必须再说几句。照常规而言，委员会选择的代夫都是由它主动邀请的。但是，梵蒂冈秘密处却曾坚持：所有天主教的会员都应该由罗马提名。虽然代表的水平或将因此而更趋完美，但是这种特殊手续之是否辅要，即令人不无疑惑。或许也当注意：罗马教会乃来自非天主教徒极少的地区，所以在热烈投身于信仰教制的目标和过程时，常会觉得困难。将来，希望能更用心罗致准备充分的天主教会员，使他们积极地参与这项运动的事务，并且带给它本身教会传统的立场和见解。信仰与教制的一般会员，为了通过一切教会进行基督的工作之故，都表示非常乐于接受罗马天主教会认为必须提出的任何意见。如果天主教会专心一意地参与信仰与教制的事务的话，或许它能帮忙克服一些最令人心痛的分歧，就是介于东正教与更正宗之间，以及介于兴旺的西方教会与受迫害的第三世界的基督徒之间的分歧。
（本文之译成，得王秀谷神父指导之处颇多，特此致谢。）

批注：
(1)　信仰与教制，创始以来共曾举办四次世界会议：一九二七年在洛桑（Lausanne），一九三七年在爱丁堡（ Edinburgh，一九五二年在伦德（Lund），一九六三年在蒙特里尔（Montreal）。自从一九四八年加入普世基督教会协会：成为委员会之一后，所举行的委员会议如下：一九五一年在南非的克拉伦斯（Clarens），一九五四年在芝加哥（Chicago），一九五七年在新海文（New Haven），一九六0年在苏格兰的圣安得肋堡（St. Andrews)，一九六四年在丹麦的阿鲁斯(Aarhus)；．一九六七年在布利斯多(Bristol)，一九七一年在鲁汶( Louvain)。关于信仰与教制未来的世界会议，目前尚无计划。而委员会的下届会议则拟于一九七四年召开。
(2)　鲁汶会议的文件，将以英文印成单册，置于一系列的「信仰与教制研究」中，此「研究」系由日内瓦普世基督教会协会所出版。法文版本将于Istina出版；德文版本则名为Beiheft zur ökumenischen Rundschau.
(3)　此研究系由一九六四年的阿鲁斯会议所委托，刊印于「信仰与教制的新方向」(Faith and Order Paper no. 50; Geneva:World Council of Churches, 1968)pp.32-41。进一步的发展，请看巴尔(James Barr)之「圣经的权威性：研究大纲」，刊于Ecumenial Review 21, no. 2 (April 1969) 135-66。鲁汶会议所讨论的报告全文刊于Ecumenial Review 23, no. 4 (Oct. 1971) 419-37
(4)　全文刊于Ecumenial Review 22 no.1 (Jan. 1970) 51-69也刊于One in Christ 6, no.3(1970)，以及Irénikon, 1970。No. 2。
(5)　全文刊于Study Encounter 6,no.3(1970) 129-41
(6)　全文刊于Study Encounter 5,no.3(1969) 94-114
(7)　八月八日主日弥撒时，程序表上记载：「一九七一年八月八日，在鲁汶赫维里，藉主日感恩礼庆典的机会，我们极为欣悦地欢迎诸位。由于合一的实际发展情况尚未允许我们在上主的同一祭台上共同交往，我们将献上哀伤之心，使上主加速促进这一天的来临：就是一切基督徒都能宣称他们已在基督内重修旧好，同时昭示世界他们兄弟之情的可见象征，此象征在信望爱的同一圣体圣事中彰显无遗。」在法文原文中，最后一句的开头更为暧昧：「假如吾人合一的实际发展情况……」数名更正宗人士，虽然分送圣体的与祭者可能并不承认他们，也到祭台前领受了圣体。
(8)　全文刊于Ecumenial Review 23 no.1 (Jan.1971) 9-20。
(9)　录自乌布撒拉会议第一组的报告；全文刊于The Uppsala, Report ed. Norman Gccdall　(Geneva : World Council of Churches, 1968) p.17。
(10)更正宗与天主教之间重合协会的观念，是十六世纪许多教士梦寐以求的理想。一五六二年，奉教皇之命参加特利腾大公会议(Council of Trent)的神学家、耶稣会的赖内斯(Diego Lainez, S. J.)写信给法国预格诺派(Huguenot)领袖布尔本亲王龚德(Prince Louis Condé de Bourbon)，大力推荐这种协会：「出于(特利腾) 协会是开放的，同时准备彻底讨论改革的问题，所以，法国、德国利其它国家的新教领袖们，似乎都应该参加此一协会，一方面可受益于彼此对改革的经验，同时也可以讨论互有争议的教义；真正和平与合一之父――圣神( 正如在别的协会中，他临于那些因祂之名聚集的人群中，并在有关信仰的重大争议事件上，产生和谐的)，吾人亦可盼望祂临于这个协曾，并使现存的分歧得以谐和。」这篇鲜为人知的信件，埋藏于Lainii Monumenta 8, 788-90。由耶稣会士麦拿斯比(C. J. McNasapy, S. J.)于一篇论文「一个合一的『假设』」」America 124, no.25(June 26, 1971) 655-56．而重新为人所知。
(11)　根据Ecumenical Courier 30,no.3 (July-Sept.1971)2,普世基督教会协会的执行委员会已经决定于翌年八月中央委员会在尼德兰开会时，把「协会」的报告转呈。
(12)　这次会谈的报告与研究已刊于Mid-Stream (Indianapoli, Ind.) 9, nos. 2-3, Winter-Spring (1971)。
(13)　由于双方会谈对合一运动的末来，其重要性是显然可见的，所以一九七0年六月的the Conference of Secretaries of World Confessional」 Families曾要求研究这些会谈，此研究不久即由卡司曼博士(Dr．Günther Gassmann)与爱伦兹顿博士(Dr. Nils Ehrenström))所着手，此二作者的预备报告在鲁汶大会中即有其用途。这方面亦须注意：美国天主教神学联会在一九七一年六月因会议中，曾委托一项研究「美国之天主教与各派更正宗及东正教之间的双方合一会谈」。
(14)　信仰与教制的新方向pp.131-32　(见注(3))
(15)　The Uppsala Report, p. 17见注(9)
(16)　全文刊于Study Encounter 5, no. 4 (196)) 168-78。
(17)　同上。pp.178-81；亦见于Study Encounter 7, no. 2 (1971) 1-12.
(18)　见于戴希纳「五十年以后――信仰与教制运动之当前与未来的工作是什幺？」一九七0年工作委员会会议议事录，Crêt-Bérard, Switzerlan (Faith and Order no. 57; Geneva: World Council of Churches,，1970) pp.40-48.
(19)　按原来规定，这一组有三位主席，但是，第三位李吴尔夫(Rev. J. P. Lee-Woolf)由于担任分组会议的秘唐书而无法出席。
(20)　The Uppsala Report, p.467，(见注(9))

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