司法行政部为修正刑法而设立的刑法研究修正小组，在民国六十三年七月卅日举行了第一次会议。之后，每周集会一次。预计在两年内，完成修正刑法的草案。因为这件事关系甚大，舆论界表示特别重视。报纸的社论和学志的专号，都曾以此事为题目发表意见(1)。据报载（联合报六十三年十月廿日），在修正刑法的四十项点中，安死术是其中之一。
我 国传统文化对生与死都非常重视。只有在理义与生死对立的时候，才置生死于度外；也就是说，理之所在，义之所秉，方可以不考虑到生死(2)。可能为了这个缘故，所谓「仁慈杀害」（mercy killing）的案件，还很少在台湾地区和香港、澳门听到。－很可能一些医生在做，尤其是在做消极的安死术；而为了避免「重生重死」和「推崇孝道」的社会予以诘责，医生及死者家人都保守秘密。在欧美的社会中就不一样了，连积极的安死术，也有医生在使用，引起学者的争辩。一九七二年，在英国国会中，提出了积极的安死术的「合法化」的法案。虽然，这条法案没有通过，可是仍然是时代潮流的一个清楚的「指数」。美国的安死会（Euthanasia Society）的会员人数，由一九六九年的六百人，跳到一九七三年的五万，而且，其中的四分之一是年轻人。（英文中国邮报，一九七三年八七日）
不幸地，为了种种原因，我国社会已经沾染了欧美的「欧胎流行病」，太多的国人采用这个解决困难的下下策，有意识地或无意识地螜蚀了我国「尊重生命」的传统。为了成年人的利益需求而牺牲了软弱无助的胎儿，中断了他们的自然成长过程。依照罗辑应有的下一步，在欧美以经开始推动的下一步，是中断另一些软弱无助、看来是妨害成年人的利益需求的人们的生命延续过程－安死术。国际闻名的政论家O. von Habsburg就曾以「现在轮到老年人了」为题，指出了由堕胎到强迫性的安死术的观念心理演变（英文中国邮报，一九七四年八月十八日）。所以迟早在我国也会发生「安死术」的问题(3)：先是医院中工作人员的良心个案；到了最后，能够成为社会政策的研讨对象。－谁能断言无此可能？那幺我们天主教对安死术的搅法是怎样的呢？
　
几个概念澄清厘定
有关安死术，到今天还没有普遍一致的名词界说。不仅基督徒与非基督徒之间有着概念混淆的交谈障碍，就是在,天主教作家中，虽然所主张的伦理原则基本上是相同的，可是说出话来，却好像彼此矛盾。例如，香港「公教报」一九七四年七月二十六日的一篇文章（取材自美国）「天主教文摘」），认为不继续采用特殊方法来延长生命是消极安死术；文章中指出天主教教友是可以不采用特殊方法来延长生命的，这不只是没有犯罪，有时还是活泼信心的表现。那幺，依照这篇文章我们就可以说，天主教不反对消极的安死术了。然而，一九七一年美国主教团批准的「美国天主教医院守则」第二十八条，却说：「任何方式的安死术皆为禁例。因此，在讨论安死术时，首先该把名词的意义划清楚了，方会避免误解。下面，我们要根据Haring神父的「医学伦理」(4)一书，说明安死术的定义及分类。这本书，一方面是比较新的，采用了学界中最近发表的知识数据；另一方面，在许多问题中，作者确实点出前人没注意到的细节，可以帮助人更深一层地了解症结之所在及解答困难应走的途径。
有的人听到天主教禁止任何方式的「安死」或「安乐死」，便指责我们不关心临终人的痛苦煎熬，甚至说我们是「受虐狂」或「虐待狂」，喜欢自己和别人受苦，不愿意人平「安」喜「乐」(5)。其实，按照「安死」或「安乐死」字面的意义，只是指着「安适无痛的死亡」。这不是天主教反对的。为了减轻病人的痛苦，天主教医生可以使用麻醉剂或安定剂，虽然因此病人会失去知觉或缩短寿命（「美国天主教医院守则」第二十九条）。一九五六年元月八日，教宗庇护十二世讨论「无痛分娩」时，剀切地说明医生设法减轻病人的痛苦，完全不违背天主的旨意。
哈大学神学院教授A. J. Dyck建议使用一个新的字，用它说出不引起争辩的「安死」一词的本义。原来，西方语言中通用的euthamasia来自希腊送的两个字，即「善」和「死亡」，其中并不明显含有法律上及道德上发生问题的意指。可是，今天一讲起这个名词，在人们脑中先想到的，就是「仁慈杀害」那样的事。Dyck说，一九六二年「韦氏新世界英文字典」给予euthanasia两个定义，一是安适无痛的死亡，一是「为结束痛苦，促使无痛死亡的行为或方法」。第二个定义今天成了主要 的。那幺，为了更能说清楚我们的立场，这位美国教授铸造了一个新的字benemortasia。这个字由辣丁文的「善」及「死亡」拼起来的，用它指明安适无痛的死亡。这是基督徒与非基督徒都愿意努力致成的事。但是，用来促使无痛死亡的行为，则是为许多人认为相反道德的事，仍以euthanansia称之(6)。在非常重视「正名」的我国人看来，这样仔细准确地使用文字，是有学术价值的。我们同别人讨论本文的主题时，不妨说：「我们赞成『安死』或『安乐死』；但是对『安死术』却有许多伦理道德方面的怀疑」。也许这样谨顷慎地使名用名词，可以避免使人骂我们没有同情心那样的误会？
现在我们要问「安死术」是什幺？这样的安死术在任何形式下皆为教会所反对，它的性质怎样的？可能为了清楚起见，先把它的定义和分类说出，再详细地研讨解释，要比先讨论，后综合出它的界说，更好一些。虽然，依照思想的过程模式，定义该是思考分析的果实。
　
安死术的性质与类别
安死术的定义是：「为结束痛苦，藉『不行动』或『行动』，促成安适死亡的方法。」最主要的类别：消极的安死术是「停止一切治疗方法，因此结束生命而停止死亡前的痛苦」。积极的，是「借着使用无痛的方法来结束生命，而停止死亡前的痛苦」。
让我们先分析消极的安死术的性质，就可看出为什幺停止使用特殊方法来延长生命并不相反天主教伦理，而停止使用一切方法来延长生命则被视为罪恶；因此也就可明了安死术所以为教会斥责的最深理由是什幺，施行安死术的人有的人生宇宙观又是什幺。
这里我们不讲消极安死者的道德归属问题，也就是说，不讲他主观方面在天主前和在良心的声音前负多少责任。原来，影响一个人的伦理抉择的因素这幺多，这幺复杂，连行为人对自身也极难有正确清楚的判断。而我们要讨论的，是伦理抉择中复杂而又复杂的一个－－是关系自己的生与死之大事。因此，下面有关安死者的心理状态所作的分析，更是抽象的、客观的描述。但事实上，采用安死术的人，尤其是「安死者」本人，究竟蕴蓄着几多我们要描绘的心意，那是很难确定的事。此外，这些分析描述的出发点是基督宗教的人生宇宙观。那幺，在一个非基督宗教的社会中长大成人的，他有的伦理抉择出发点，同基督信徒有的不同；自然地，他们的伦理抉择（采用或拒用安死术）也不一样。我们该很小心，不要用同样的伦理标准衡量基于差异的人生宇宙观的而有的行为。
由客观原则性质的分析来看，消极安死者的基本态度是否定自己身体生命（bodily life）价值，对自身生存的意义表示绝望。更深一层地，是否认自己该对更高存在者负责，不承认人生该是对宠召的答复，他完全封闭在自我之内。「负责」「答复」在西文中有着同样的字源，都蕴含着不把自己看做绝对的存有。这是谦逊，这也是心灵的开放。安死者缺少受造物应有的这样的基本态度。
天主教的伦理把身体生命看做是可喜的、可庆幸的事物。「妇女生产的时候感到忧愁，因为她的时辰来到了；既生了孩子，因了喜乐再不记忆那苦楚了，因为一个人已生在世上了」（若十六21）。可是身体生命的价值不是绝对的；也不是因为它是身体生命就值得那幺喜乐庆幸。它的主要价值在于供给一个满足、完成、实现人的最深需求的基础。人的最深需求爱与被爱；更广泛地说，是与万有的和谐共融，最后最后与万有的根源合一。
在母亲的拥抱亲吻中，小婴儿获得了内心的安全感－位际关系健全发展不可或缺的要素。在视听感受的冲击之下，小孩子学习了人间沟通的工具：语言、姿势、面部的表情、眼睛的注视等等。就是借着这样的身体接触与感官交流，人逐渐陶铸出「自我」，也把这个「自我」嵌入由其它无数「自我」构成的大组合中。这无数自我的终结状态是绝对的和谐共融，这是基督告诉我们的：「使他们都合而为一，就如你，父，在我内，我在你内，使他们也在我们内合而为一」（若十七21）。人的一生便该努力学习并获致在自我之间能有的这样的和谐，而身体生命便是使人能达到这个目的的基础。看似矛盾的一项真理是，有的时候，在消减或牺牲身体生命时 ，却正是充实了它、完成了它。「一粒麦子如果不落在地里死了，仍只是一粒；但如果死了，才结出许多子粒来」。（若十二24）
R. McCormick神父形容身体生命的价值是「联属性的」（relational）：促进位际关系的和谐是身体生命发展延续的目标与尺度(7)。什幺时候我照管身体生命的方式（用的时间、精力、金钱等等）有的结果是积极的位际关系，这样的方式便该继续使用。否则便该停止。所谓的积极位际关系，就是说，自己内心深处的平安，与共同生活的人和睦融洽，更爱近人，更爱社会，向往永生，更接近天主等等。影响妨害了这些位际关系的情调，便是不合理的照管身体生命的方式。
积极的位际关系可与身体生命的消极感受同时并立；甚至能够因着身体生命的极端消极处理方式－死亡－而臻于位际关系的积极巅峰。「人若为自己的朋友舍掉性命，再没有比这更大的爱情了」（若十五13）。忍受疾病痛苦的意义在于此；判断忍受疾病痛苦已经「无意义」的伦理准则也在于此。天主教伦理神学认为人没有责任取用特殊方法来延续生命，因为此时此地，那些方法阻碍身体生命达到它应获致的善－积极的位际关系。
　
维持生命的普通及特殊方法
讨论安死术时，不能不比较详细地说明维持生命的普通及特殊方法。因为，屡次只要辨别普通与特方法的差异，以及由此生出的不同的道德责任，就会解答不少有关临终病人的问题，同时也可更清楚地讲解天主教对安死术的看法。因此，最新的「美国天主教医院守则」把安死术与维持生命的普通方法及特殊方法放在一条守则之内，说出它们不同的伦理性质。「任何方式的安死术（仁慈杀害）皆为禁例。忽略供用普通维持生命的方法就等于是安死术。可是，医生和病人都没有责任使用特殊维持生命的方法」。（第二十八条）
现在我们要问什幺是普通维持生命方法，什幺是特殊方法？G. Kelly 神父研究了许多伦理神学及医学伦理着作之后，给予二者的界说如下；这两个界说在今天大约仍最清楚、最完全的，虽然在具体伦理判断中仍有不少困难。维持生命的「普通方法是那些医药、治疗方法和手术，借着它们有相当希望治愈病症，而且为得到它们及使用它们没有过多的花费、太难忍的疼痛或其它麻烦」。「特殊的方法是那些医药、治疗方法和手术，为得到它们及使用它们有过多的花费、太难忍受的疼痛或其它麻烦；或者，如果使用它们，为治愈病症没有相当的希望」(8)。可能为实际应用更有些帮助的，是他在另一着作中提出的界说：「普通方法是那些医药、治疗方法和手术，一般和这位病人有着同样生活水平的人，惯常要使用它们的」。否则即是特殊方法。(9)
论到使用普通方法或特殊方法来维持生命的伦理责任，教宗庇护十二世，综合了传统的教义，作了以下的声明：「一般情形下，我们只有责任使用普通方法来维持生命，就是说，依照个人环境、时地文化种种因素，使用那些为自己或为他人没有重大困难的方法。如果要求的比这个责任更多，那为大多数的人就是过于重的职责了，而且，那样也会阻碍人获致更高、更重要的善。生命、健康以及一切暂世的行动，事实上，都附属于精神的目的」。(10)
教宗说「一般情形下」，人的职责是如此。有了超乎寻常的情况，就能生出使用特殊方法来维持生命的责任。例如，为了社会公益的需要，一位对国家团体的前途有着决定性的影响的人，可能有良心职责接受非常疼痛危险的手术。
应该承认，在具体情况下，辨别维持生命的方法是普通或是特殊的，有是极其困难的事。今天伦理神学家避免过于详细地列举实例，而强调在做上述辨别时应有的精神态度。假如一位重病人诚恳谦逊地承认自己不能任意处置自己的身体生命，不能使自我封闭而拒绝向更超卓的善开放；换句话说，假如他不把自我看成绝对的存有，而甘心附属于更高的规范－明显或暗含地有位格的召.叫，那幺，在他拒绝使用客观上为他是普通维持生命的方法的时候，他并没有「自杀」的态度心理；在他要求使用客观上为他是特殊的方法的时候，他也没有把身体生命当偶像来朝拜。
　
消极与积极安死术异同
把讨论安死术的症结放在人的内心态度上，不仅是真理的要求，也使我们避免了莫须有的笔墨口舌纠缠。提倡安死术的人，屡次提出的一个相当有说服力的理证，那就是：如果「消极」的安死术是许可的，当然积极的安死术也该是没有道德问题的。看见瞎子要由山崖跌落而不去阻挡他，或者看见瞎子要由山崖跌落而推他一把，使他快跌落，还不都是一样的有罪？这是Joseph Fletcher的比方。(11)
首先要注意，「消极的安死术是许可的」，这句话有语病。许多人，包括天主教作家在内，把「不使用特殊方法来维持生命」称做消极的安死术，而说，这样的安死术是许可的。我们在前面已经说过这件自找麻烦的事。一般人没有静思分析的习惯，听到「消极」「积极」这样的形容词，就会有这两个词惯常引起的联想。自然而然地要接受Fletcher的「逻辑」－看来是很「逻辑」的「逻辑」。
有的作者把重点放在消极的「不行动」与积极的「行动」的现象分析上(12)。在长篇大论地研讨之后，「能领会的」学者承认不做什幺而让病人死去和注射过量药物促使病人死去，二者之间诚然有着深度的差异(13)。但是这样的推理论证，连研读神学的大学生都要费很多时间，仔细推敲，加上教授的耐心讲解，才能看出在临终的关头「不行动」与「行动」之间分别。那幺，一般没有士林哲学分辨训练的人，包括在其它科学方面可能是专家学者的，又怎能辨别「不行动」与「行动」的差别呢！
遇到像Fletcher 那样倡安死术的人，可能更好由「医生听让病人平安死去」的实例开始。这样的实例多次可在报纸上读到，或由医士人员口中听到。仔细分析一下，绝大多数都是我们讲的「停止使用特殊方法来延续生命」。我们要指出，因为在这样的病例中，治愈的希望是很小的，而那些延续生命的方法又是那幺昂贵费钱，或是为病人有太多的疼痛麻烦， 所以，天主教认为在这情形下，许可不再延长病人死期的医疗措施，换言之，人没有良心义务去使用那些维持生命的方法。可是，人却有严重的良心义务去阻止瞎子由山崖跌下；阻止他跌下，并不费钱费事，而且差不多一定会成功。所以，用阻止瞎子跌死与推他跌死来比方所谓消极的与积极安死术，是不合逻辑的。因为「比方」该是前部与后部性质相同的。而这里的前部是（有责任）阻止瞎子跌死与（有责任）避免推他下山；后部是（没责任）延长医疗措施与（有责任）避免促人死亡。用「有」「有」怎可比方「无」「有」呢？
其次，我们要指出，停止使用那些太昂贵、太疼痛麻烦的医疗措施，而且这些措施不带来什幺治好病人的希望，这样的决定，根本不该称为消极安死术。天主教认为在任何方式下都是禁例的安死术，其最深的性质是自杀及助人自杀。而为天主教视做罪恶的自杀，其所表现的基本的态度是对天主、对自己、对人类万物失望，是绝对的封闭自己。
　
问题重点与牧职注意
讲到这里，当代伦理神学家讨论安死术的重点、以及由此而来的伦理判断准则，就不难看出来了，那是使用安死术的人有的精神态度。如果是失望，是封闭自己，那幺就清楚地相反基督福音的信息：希望和爱。停止一切治疗方法，不管它们有没有治好病的希望，也不管使用这些医疗措施容易不容易，这不是失望及封闭自己吗？这是天主教为何反对消极安死术，即「停止一切治疗方法，因此结束生命而停止死亡前的痛苦」。而积极的安死术只是消极安死术的加强、加深而已，内心态度二者相同。
上面这一段指着「自愿的安死术」（voluntary euthanasia）而言的。在牧职工作中，Haring神父告诉我们要极其谨慎，不可轻易判断那些自愿施行安死术的人的心意，如何不可易判断「自杀」的人的心意一样(14)。更重要的，是平时向教友宣讲痛苦死亡真谛，准备教友在临终时与基督结合，以活泼信望爱接受痛苦死亡。
至于病人请求使用安死术（消极的或积极的），天主教医生该怎样辨呢？首先，应辨认这是不是「停止使命维持生命的特殊方法」的个案。如果是的话，照我们上面讲的，这是天主教伦理许可的。再说一次，事实上分别维持生命的普通方法与特殊方法，真是不简单。可是，有了原则，就比较容易抽出具体的答案。而且，良心抉择不要求人该有「一加一等于二」那幺清楚正确的判断。平常医生病诊断病症有确定性，学术方面称为「人事的确定性」（moral certitude）为做良心抉择就足够了。
其次，天主教医生该记起上面提过的一条「美国天主教医院守则」：「如果认为是必需的，为了减轻临终病人的痛苦，应该使用安定剂及麻醉剂，就可以使用，这不是安死术。虽然因此会使病人丧失知觉理性，或者缩短他的寿命」（第二十九条）。有人会说，这同安死术有什幺分别， 结果还不是一样吗？为我们有信仰的人，常该想起在天主前，人心的意向是多幺重要。路加福音第二十一章记载基督称赞奉献两个小钱的穷寡妇。如果看奉献果（钱多钱少）的话，穷寡妇的两个小钱跟别人献的两个小钱没分别；而且比起富贵人献的「米纳」，真是少得可怜。可是，天主看的，最主要的是人心的意向。依照「美国天主教医院守则」第二十九条所做的，意向不是结束生命，不是认为活着没有意义了，也不是对痛苦的诅咒反抗。而这些非基督徒的意向，在真正的安死术（即等于自杀）中，是行为的主要动机。
如果，医生清清楚楚地看出病人愿意的事是真正的安死术（消极或积极的），那幺处理这个难题就该使用一般伦理学说「协助罪恶」的原则。讲起来话太长了，这里只好从略。有一点值得我们注意。在平常讲的「协助罪恶」个案中，多次那愿意做恶行为（例如与有夫之妇通奸）的人，主观方面也知道那行为是恶。在有关安死术具体情况中，没有我们天主教的人生宇宙观的临终病人，不相信基督死而复活因而能够看出痛苦死亡的价值的临终病人，差不多常常想安死术是伦理方面没问题的事。协助一个主观方面认为不是恶的「罪恶」，比协助一个主观方面认为是恶的罪恶，是不可是可以有较轻的「重大原因」就许可了呢？(15)
上面讲的是自愿的安死术。论到「非自愿的安死术」，即病人自己没有请求， 甚至病人反对，而医生或者出于同情心，或者受有权者的命令，主动地使用安死术（消极或积极的），天主教有什幺看法呢？对出自同情心的医生，首先还是提醒他记住「没有责任使用维持生命的特殊方法」及「美国天主教医院守则」第二十九条指出的医疗措施，这都是道德方面许可的。其次，该设法使他明了忍受痛苦的超性意义及为旁人能有的教育价值。最后，该对他说，如果许可医生或他人替病人作这样有关生死的抉择，后果是非常严重的。最极端后果是纳粹屠杀残癈白痴，后来更近一步残害倡或原则上就赞成「非自愿的安死术」的人，还是极少听到。
我们注意，社会上对老年人及长久临床病人的压力越来越大。许多宣传「自愿的安死术」的人，可能无意识地在逼迫那些老年人及长久临床病人走上结束自己生命的「梁山」。慢慢儿地，一种观念在形成：老年人及长久临床病人的生命是无意义，无价值的，是浪费。一九七四年七月二十六日的公教报记载着：「鼓吹安死的人是会仿效鼓吹堕胎人的策略：写信给各报的编辑，而且在这些读者来信中不断重复一个主题：要患有不治之症的老爹苟延残喘，实在是一桩可怕的事情，而且所需的费用实在不少」。
我国传统文化是非常重视生与死的；而且敬老尊亲是今天仍在提倡盛行的社会风气。比起许多国家来，说我们这个仍保持固有文化的国家是老人家的乐园，大约不是夸张的话。可是据报纸的记载，在台湾省，老人意外死亡原因之首即是自杀（联合报，一九七四年，九月三日）。这样的风气是越来越盛的。看来，在基督的逾越奥迹光照之下，宣讲病苦及死亡意义(17)，实在是牧职工作同道很重要的一个使命呢！
　
　
附注：
1. 例如，「中央日报」，民国六十三年八月一日社论；「联合报」同年七月三十日社论，七月三十日及十月二十日专题报导；「新时代」月刊，第十四卷，第十一期（六十三年十一月）专号。
2. 前教育部文化局局长王洪钧，在台中「堕胎互谈会」发表的谈话，见「新生报」五十九年十一月五日。
3. 最近讨论安死术的中文资科：刘得宽，「浅论安乐死的可存性」，见「新时代」第十四卷第十一期，三0~三二页；严久元，「从伦理观点看安死问题」，见「中央日报」，六十三年，六月二十一．二十二日；英文「时代」周刊，一九七三年七月十六日的论文有两篇中文译文：吴明江译，「安死术」，见「拾穗」，六十三年六月号，七八~八二页；邹新武译，「安死术的合法问题」，见「国语日报」，六十二年八月九．十．十一．十二日。
4. "Euthanasia" in his book, Medical Ethics (Notre Dame: Fides 1973) 144-151.
5. Cf James J. Gill, "Euthanasia: A Reflection on the Doctor and the Hospital"  in Catholic Mind, Oct., 1974, 25-30, at 25.
6. Arhtur J. Dyck, "An Alternative to the Ethic of Euthanasia"  in To Live and to "Die: When, Why, and How, ed. By Robert H. Williams (New York: Springer 1973) 98-112, at 102-03.此书除上述文章外，都是赞成安死术的。
7. Richard A. Mc Cormick, "To Save or Let Die" in America, July 13 and Oct. 5, 1974, 6-10.
8. Gerald Kelly, "The Duty of Using Artificial Means of Preserving Life"  in Theological Studies 11(1950)203-220, 12(1951) 550-556, at 550.
9. Medico-Moral Problems (St. Louis 1955) part V, 6-15, at 7.
10. "On the Prolongation of Life. Talk to Anestesiologists, Nov., 24, 1957" , The Pope Speaksm 1958, 393-398, at 395-396; cf E. G. Laforet. "The 'Hopeless' Case"  in Linacre Quarterly, 1962, 126-143.
11. Joseph Fletcher, "Ethics and Euthanasia"  in To Live and to Die, 113-122, at 121.
12. Cf Paul Ramsey, "On (Only) Caring for the Dying"  in his book. The Patient as Person (New Haven: Yale University Press 1970) 113-164.
13. Charles E. Curran, "On (Only) Caring for the Dying"  in his book, Politics, Medicine, and Christian Ethics. A Dialogue with Paul Ramsey (Philadelphia: Fortress 1973) 152-163.
14. Medical Ethics, 72, 147. 他有关自杀的意见参阅其书「五十个问题的解答」，隐芳译（台中光启一九六九）七二～七四页。Peter Riga有相同主张，见其文章 "Euthanasia" in Linacre Quarterly Feb.1974 55-65. at 65
15. Charles E. Curran, "Cooperation: Toward a Revision of the Concept and Its Application" in Linacre Quarterly, August 1974, 152-167, at 161.
16. Cf Joseph V. Sullivan, "The Morality of Mercy Killing" (Westminster:Newman1950) 54-57.
17. M.Huftier, "Euthanasie et souffrance redemptrice"  in Esprit et Vie, 1973, 569-580; Special issue on "Aborto y Eutanasia" , Razon y Fe, abril 1974.

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