尼采在其哲学著述中，以相当大的篇幅论及了欧洲的基督教思想文化传统及相关的各种社会文化现象。我们暂把这些论说统称为“基督教批判问题”。本篇论文试图在全面考察尼采各个时期基督教评论的基础上，梳理其中的思想逻辑线索，并进而尝试解说其基督教批判与终极价值取向间的内在联系。
     一、尼采早期的基督教批判
     晚年尼采在回顾自己的早期工作时曾说：“《悲剧的诞生》唯一承认的价值：在最深刻的意义上说，基督教是虚无主义的，而狄俄尼索斯的象征却达到了肯定的最大极限。只有一次提到了基督教传教士，说他们是‘侏儒’、鼹鼠一类的阴险家伙。” 然而，尼采的这个自我评价却未必是十分客观的。详细考察尼采的著作、遗稿与书信中有关基督教批判的部分，我们认为，大致可以以1878—1879年间第一次精神崩溃为界来区分尼采对基督教的态度。在这之前的早期作品中，尼采对基督教保持着一种有意味的暧昧态度，虽然时有抨击，但有时却仍流露出一种积极的肯定态度。而在这之后，包括作于这一时期的《人性的，太人性的》，他对基督教的态度则有了一个根本的转变，转为激烈的彻底否定——我们将之称为“后期尼采的基督观”。
     早期尼采对基督教的肯定首先表现在，他对以路德为代表的新教改革存在着深深的敬意。虽然，尼采从来也不是一位路德宗的信徒，但他在这时期却颇相信，新教内在的价值取向是可取的，在精神实质上，新教与文艺复兴运动所倡导的价值观念是一致的。对尼采来说，文艺复兴几乎与悲剧时代的希腊一样，完美呈现了人类高不可及的存在方式。文艺复兴运动是“欧洲曾经结下的最后的一个伟大的文化成果” ，是“对人本身乐观主义的礼赞” 。这场运动是一场充满着狄奥尼索斯精神的运动，“尝试所有的手段，所有的本能，所有创作的天才”，它是“生命的胜利！是所有崇高的、美好的、大胆的事物的巨大肯定”。 按照尼采的解释，文艺复兴的这种生命火花四处迸射，在这一时期各种新兴的积极的文化现象中都有所体现，新教的精神就是全力呼应这时代精神的。“路德的赞美诗如此深沉、勇敢，充满灵性地奏鸣，洋溢着如此美好温柔的感情，犹如春天临近之际，从茂密的丛林里迸发出来的第一声酒神的召唤。酒神信徒庄严而纵情的行列用此起彼伏的回声答复这召唤”。
     应该说，尼采这种基督教评论是带有鲜明个人思想烙印的。他用自己独特的酒神思想来解释路德及其宗教改革，很难说其中有多少符合实际的情况。但考虑到他思想成长过程中的基督教神学背景，那么，在其个人哲学思想尚未十分成熟的时候，他出于某种情感的惯性，以自己的价值标准将基督教理想化是很自然的。当然，尼采对基督教的肯定并不是只停留在这个较为粗浅的无意识层面。他所以不时要强调基督教正面的价值意义，更重要的是，他试图在其中寻找到某一种能够和人片面发展的认识欲望相抗衡的价值力量。
     我们都知道，尼采所处的时代还是一个绝大多数知识精英为人类的伟力欢呼的时代。那时的人们大抵都认为，只要人的能力——特别是认知能力得到恰当的发挥，人类的所有问题便会得到一个彻底的解决。而且，这最终一天的到来也似乎是近在咫尺的事了。尼采却对这种文化思潮深表忧虑。由于受到康德、叔本华思想的直接影响和德国浪漫主义文化思想的熏陶，当然更因为他本人对于人类生存现实情况超越时代条件的体认与洞察，在进行哲学思考的一开始，尼采就充分认识到，科学、认识绝不是哲学的真正基础——它们只是“纯粹的现象，摩耶的作品”而已。他说，需要“坚决否认科学的普遍有效和充当普遍目的的要求”，需要“战胜”“隐藏在逻辑本质中、作为现代文化之根基的乐观主义”。
     由此很自然地引伸出这样一个问题：如果科学不能为我们带来终极的慰藉，那么，什么才是人类存在真正的基础——或者，更准确的表述是：在人的各种生存境况中，哪一种（或那些）方式传达、显现了终极的本质？毫无疑问，艺术的方式是极其重要的。尼采这个论断现在已经成为名言了：“我们的最高尊严就在作为艺术作品的价值之中——因为只有作为审美现象，生存的世界才是永远有充分理由的”。 但这并不是感受终极力量的唯一方式。 尼采这时期也在考虑：通过宗教信仰来抵挡科学认识对人类精神领域的占有是否是可行的？他说：“在历史和数学自然科学中，绝对认识纵情狂欢。这些领域里的可以确实决定的最微小的事物比形而上学的全部观念更有价值。在这里，价值取决于确定性的程度，而不是对人类不可或缺的程度。这是知识和信仰之间的古老冲突”。 在这个“古老冲突”之间非要作一个选择，那么，即使是中世纪的神学似乎也不是绝对不可接受的，因为“普遍幸福要求再次实施控制”。
     顺着这一思想逻辑，尼采自然地流露出了对基督教有分寸感的期许之情。他设想，通过适当的再诠释，人们或许能够从其中引申出生存的终极价值，至少，使之成为人的终极力量一个活的源泉。因此，他说：“神学还远远没有无所不包。我指的是整个伦理学。像基督教这样的世界观，应该逐渐吸收所有其他伦理学。它必须向它们开战、胜利和媾和。确实，如果它更强大，它应该埋葬它们。” 而对现实中基督教的实际与他的理想相去甚远的情况（基督教的价值观念无论怎样变异，其实都不能不和他的价值观相去甚远），尼采还在其早期作品中多方曲为之辩。照《悲剧的诞生》、四个《不合时宜的沉思》、《哲学与真理》等著作所传达的观念，尼采这时期自觉或不自觉地有着这么一个相当坚定的看法：基督教就其整体和本质而言都是有益于人类的，但在现实条件下，由于国家政权、现代商业文化、教会组织、饾饤考证的学者、社会主义者等等对它的误用与误解，它才显示出了这么多的负面效应。因而他时常颇为真诚地诉说这样的遗憾：
     人们只需回想一下国家的自私使基督教逐渐变成了什么样子。基督教无疑是渴望文化、渴望造就圣人的一种最纯洁表示，可由于它通过千万条途径来推动国家政权这架水车，他已渐渐病入膏肓，变得虚情假意，蜕化到跟它原先的目标相矛盾的矛盾。它最后一次行动——德国宗教改革——也不过是回光返照。
     至于这一时期尼采关于基督教的否定性意见，表面上看则主要集中在对天主教会的批判上。
     被尼采在这一时期就以“‘侏儒’、鼹鼠”这样轻蔑口气谈论的，是传统的教会也就是天主教会。按照他的概括，天主教系统宣扬的价值理念在根本上是与文艺复兴以来的传统南辕北辙的，它只会宣扬“记住你是要死的”、 “人生来堕落无用” 这样颓废的人生观。尼采是以文艺复兴“当时的人文主义者”的继承者自居的，他当然要强烈“反对”天主教的这种价值向度。
     不过，对教会的攻击却不是尼采否定基督教真正的思想重心。他的问题是如何从整体上评价基督教价值的问题，这就是：启蒙主义以来的哲学、价值论可能与人类的宗教信仰特别是基督教信仰自然而恰到好处地融合在一起吗？
     尼采在其思想萌芽阶段，就对近代以来终极价值的失落问题有着极其强烈的体认。他意识到，近代哲学对终极价值的探寻方式决定了它无法在根本上从既有终极的源泉（即基督教文化）中汲取力量。然而，承认这一点，就意味着近代哲学能够独立地寻找到自己的终极根源吗，而且同时，又意味着那曾经是一切生命本源的基督教信仰就再无必要了吗？而尤其直面这后一点，对任何一位在基督教文化氛围中成长起来的思想者来说都是困难的。但尼采在一开始就做出了一个有倾向性的判断。他曾在1865年向妹妹伊丽莎白袒露过心曲：
     难道我们应该恢复那些我们所熟悉的关于上帝、现世、与赎罪的种种观念吗？对于真正的探索者，他辛勤努力的结果
     难道不会显现出全然不同的东西吗？我们寻求的是什么？是安宁和幸福吗？不，除了真理，什么也不是，尽管他也许是痛苦
     的、可怕的。…… ……这就是业已划分出来的众人之路；假如你想望灵魂的安宁与幸福，就信仰吧；假如你要做一个真理
     的追随者，就探索吧。
     虽然这时的尼采对终极的问题尚不能做出一个明确的断制，但他确实倾向于把基督教逐出现代人文思想领域当成现代哲学思考的一个必要前提。在接受叔本华哲学之后，遵循叔本华的宗教立场，尼采对基督教的态度出现了一个较长时间的暧昧。这期间，他不时步武莱辛、康德、赫尔德等前辈的思想足迹，希望借助某种神秘的或价值论的独断来弥合文艺复兴与启蒙运动以来形成的哲学与神学两个领域间的根本差歧性，这也就是我们在前面已经提到的，尼采有时会认可基督教价值不失为一个拯救法门的原因。因为德国启蒙主义以来的一个思想传统，就是在讨论终极问题时比较强调宗教神学在价值维度上超验的引导意义。但与此同时，对基督教信仰否定性的声音却仍一直如此响亮回荡在他的内心之中。他越是研究近代哲学，也就越清楚的意识到，“在《纯粹理性批判》之后”，宗教信仰“几乎不大可能再发生了”。 而越是有这种明确的意识，求真与信仰之间的裂缝便越显得如此清晰而不可调和。这种思想的紧张逼迫他必须在这二者之间择一而取。这种选择是艰苦而又残酷的，尼采在某处曾借德国浪漫主义诗人克莱斯特之口，描述了自己面临抉择时的痛苦心情：
     我不久前接触到康德哲学……受到一种深刻而痛苦的震荡——我们不能判断我们称之为真理的东西，的确是真理，
     或只是看似真理。若是后者，我们现在收集的真理，在我们死后便一文不值。我们百般努力，以获得一笔能够带入
     坟墓的财产，却只是枉费心机。如果这一思想锋芒不能刺伤你的心，你也千万别嘲笑一个在最神圣内心受到严重伤
     害的人。我惟一的最高的目标消失了，我根本就不再有什么目标。
     选择虽然是痛苦的，但却是必然的。而这样，尼采也就明确了日后对待基督教的基本态度。
     二、尼采后期基督教批判之一
     对于尼采来说，选择一条与基督教信仰完全分道扬镳的道路是必然的。只要选择了悲剧时代的希腊与文艺复兴时代的人文精神作为最高的价值典范，那么，在他勇敢地并真诚地面对自己内心的时候，他就不能不远离基督教价值。否则，他这个求真者的灵魂就更得不到“安宁与幸福”了。不过，他之所以在后期要以这么多的笔墨讨论有关基督教文化的问题，并且频频运用一些过激的言辞，则有超出个人思想探求范围的意味。可以这么说，尼采后期的基督教批判，首先表达的是他对当时欧洲文化思想发展情况的一种普遍关怀，其次，才和他个人的哲学构建相关。
     为什么说尼采的基督教批判主要与欧洲思想的发展状况有关呢？
     要讨论这个问题，首先得回到我们在前面已经指出过的一个问题：基督教信仰与启蒙以来哲学究竟有着怎样的关系？当尼采经过长时间的自我心灵搏斗，选择了一条自以为比较符合文艺复兴精神的终极价值的探索之路时，环望四周，他却惊异地发现，这个在他看来最深刻也最艰苦的思想问题在其他的思想家那里是不存在的。其他的那些思想家，在以人类经验对终极问题做最穷尽式努力的时候，却常常在最艰难的时候，信手引用宗教经验，完成由经验世界向超验世界的跳跃；当然，同时也就把一些鲜活的、深刻的人类存在问题转变成了老生常谈。正是在这里，尼采把启蒙时代以来的思想家分作两个阵营，他自己为一方，其他的思想家为另一方。另一方的思想者，即使像康德、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、叔本华这样的思想大家，虽然思辩更精微，独断论的气味更少，但在最本质处，却同样处处离不开上帝——离不开一个“看到人们的灵魂的上帝”，并且，“在这样做时不感到有任何不安与羞耻”。
     而更让尼采受不了的是，这些思想家们在援引宗教信仰作为终极依托的时候，几乎不约而同的，又都是把基督教价值作为唯一的源泉（叔本华大约是唯一稍有例外的一个）。凭什么认为基督教价值先天就包容了人类的终极价值，或者说它根本就是人类的终极价值呢？尼采注意到，思想家通常是用“不证自明”来证明这个问题的自明性的。帕斯卡便是这样的一个绝好例证。他这样论证上帝的必要性：“让我们权衡一下赌上帝存在这一方的得失吧。……假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。因此，你就不必迟疑去赌上帝存在吧。” 不过，何以说这个“上帝”就是基督教中的上帝从而说明基督教价值就是人类的终极价值呢？即使是帕斯卡在此也无法给出一个有说服力的论证了。他只能凭借信仰的力量，独断性地说道，“除了基督教而外”，“没有任何一种别的宗教”“能教导我们医治好骄傲和欲念”，“能教导我们认识我们的美好、我们的义务、使我们背弃了宗教的种种脆弱性”等等。 “异教徒的皈化只能留待给弥赛亚的神恩”。 尼采指出，康德在讨论类似问题时，也不免犯相同的错误。康德在论述善、恶的根本由来时，也是不加讨论就设定：神学就是基督教神学，基督教对神的问题的讨论就可以涵括人类所有相关的认识和感受，《圣经》已经穷尽了人类的有关经验。——我们因此才能设想，类似“《圣经》（基督教部分）以一种历史的形式讲述了这种智性的道德关系” 的无证前设竟然会在康德所著的《单纯理性限度内的宗教》如此寻常可见。所以，尼采批评说，康德哲学包含这样一种可能，即把基督教的神性、信念“变成了科学”，“以‘实践理性’为名的良知外衣”；“他巧妙地发明了自己对理性的用法，致使人们无需关心理性，或者说让这听起来仿佛是道德，崇高的命令，‘汝应’”。
     在启蒙主义已经证明并显示基督教价值与人的存在相当程度互不相容的情况下，尼采认为西方思想界这种麻木于基督教价值控制性影响的情况简直是不能容忍的。为了促使人们警醒，他要在谈论宗教问题时，宁可肯定其他的一切宗教如佛教、印度教、祆教、伊斯兰教、古希腊的多神教等等，却绝少给予基督教只纸片语的夸赏。也正因为此，他要指认基督教根本就是人类最强大、最顽梗也是最凶恶的敌人，并要把“这种针对基督教的永恒指控，只要有墙”，“就要写在所有的墙上”，“要让写下的字母，即使瞎子也能看得见”。
     当然，尼采这种西方思想界与基督教之间关系的批评，其具体的是非曲折，颇值得后人深思。以尼采的判断为标准肯定不妥当。基督教价值与人类的终极关系问题是非常复杂的，而康德等人在构造思想体系时在本质上与基督教价值有多大的关联也是一个费思量的问题，仅仅因为他们的哲学思想在某些判断上以基督教价值为终极标准就否定他们整体的价值立意，这在学理上是说不通的。这是我们在研讨有关问题时所需要加以警惕的。不过，无论如何应当肯定的一点是，尼采的批判掀起了这未为人留意的巨大问题的一角，并已成功地提醒人们在讨论终极问题时绝不可无条件地借用基督教的价值判断。
     三、尼采后期基督教批判之二
     接下来我们讨论基督教批判与尼采自身哲学的价值立意的关系。
     在某种意义上，我们可以这样认为，尼采之所以他会用这么多的篇幅攻击基督教，是因为他视基督教价值为其终极关怀的反题。于是，他在建构自己的价值理念时，引用的反面论据就自然多是与基督教相关的思想文化问题。因此，尽管他论及基督教问题的篇什是如此之多，谈论的话题又如此的广泛——几乎触及了基督教信仰中所有重要的原则问题，但分析起来，其中的中心线索却又是单一和明确的：围绕着权力意志讨论问题。围绕着权力意志这个绝对的本体，围绕着“这是权力意志的世界，——此外一切皆无！你们自身也是权力意志——此外一切皆无” 这样的观念考察问题，尼采判断基督教是非的价值逻辑是很容易看清楚的。当然，按照尼采的思想学说，权力意志在人类具体存在境况中的显现情况则又是变化多样的，它有各种不同的现实形式。尼采批判基督教，通常并不过分抽象地究根溯源，而是根据权力意志通过基督教思想文化所显示的具体形式状态，讨论基督教对人类发扬权力意志所造成的负面的或正面的功能作用。根据我们的分析，尼采主要从六个方面入手进行讨论这些基督教文化显示权力意志的具体形式状态。以下我们就对这六个方面所涉及的基督教文化现象与尼采价值批判之间的逻辑关系进行分析讨论。
     1、 关于“力”的问题。
     在尼采哲学中，“力”与“权力”基本上可视为是同义词：“我们的物理学家用以创造上帝和世界那个无往不胜的‘力’的概念仍需加以充实。因为把一种内在的意义赋予这个概念，我称之为‘权力意志’，即贪得无厌的要求显示权力，或者，作为创造性的本能来使用、行使权力。” 只不过，尼采在谈到权力的时候更多地把它和宇宙的神秘本质联系在一起，更多本体论的意味，而力则是指这种本质由于充溢而向世界直接、具体的流露或表现。因此，在人类世界中，种种表现力、张扬力的现象就是最近乎宇宙本体的。当然，由此很容易理解的是，那种种贬低力、削弱力的现象就是离真实本体最远的，因此也最应当受到谴责。
     尼采对基督教的批判，其理由归根结底都可以归结到“力”的问题上，因为就他的分析，基督教价值整体上是朝着削弱人的力量感的方向的。而落实到具体的基督教文化现象，他主要是在谈论“善”、“恶”问题时，引用了“力”的观念作为一种直接的判断尺度。他认为，如果强要对人世间的现象作出善或者是恶的划分，那么，标准只有一个即看那现象是有助于力的培养还是削弱了力感。“什么是善？——所有促进人的强力感、强力意志的东西、强力本身的东西。什么是恶？——所有源于软弱的东西”。 但他觉得基督教的善恶观念是完全颠倒了这个是非判断的始基的：基督教以一种市侩的苟生的逻辑规范人类的行为，它把平庸、顺良、无能、阴暗当成是肯定性的人类生存状态，当成善。 因而尼采说，他只能顺势把被基督教称为“恶”的东西当成人间之至善来颂扬，因为在这些基督教的“恶”中，包含了人类创造最深沉的伟力。“最强者，即具有创造性的人，必定是极恶的，因为他反对别人的一切理想，他在所有人身上贯彻自己的理想，并按照自己的形象来改造他们。在这里，恶就是：强硬、痛楚、强制” ；“人的天性是邪恶的，我听到这样的话感到安慰：因为这保障了力” 。
     2、关于生命与欲望。
     如果说力是这个世界的本质，那么，欲望就是使这种本质呈现于人类生命世界的发生机制。照尼采的说法就是，“欲望全部是有益的，其中一部分是直接欲望，另一部分是间接欲望；从利用来说；确定某个价值序列几乎是办不到的……整个自然力越是善，也就意味着越是有用，这些力造成的恐怖和无可抗拒的灾祸越大。极而言之，最强的欲望，也就是最可宝贵的欲望。在这个意义上说，这是最大的力量来源”。 正因为欲望——这最自然的本能，生命才得以可能如此多姿多彩地呈现着力。“‘生命’的意义应该这样下，即它是力的确定过程的永久形式，在这个过程中，不同的、斗争着的力增长不匀。无论处于服从地位的反抗力有多大，它决不放弃固有的权力”。
     按照他的这个标准，尼采十分惊异而又气愤地发现，基督教通常离开欲望而奢谈生命，又极力贬低欲望的价值意义，即便在无可回避欲望力量的时候，它也是压制那些“最强的”、“最可宝贵”的欲望——用尼采的话说这一类型的欲望就是兽性欲望。“从原则上说，兽性功能比一切美好的状态和意识要高出千百倍。因为，后者一旦不成其为兽性功能的手段，就成了多余”。基督教文化整个误读了“生命/欲望”的本质内涵。比如说上帝观念吧。“‘上帝’的概念包含着一切有害的、有毒的诽谤性的东西，它把生命的一切不共戴天的仇敌纳入了一个可怕的统一体！‘彼岸’的概念，‘真实世界’的概念，是发明来诋毁这唯一存在的世界的”。而耶稣呢？这个形象所承载的主要内涵，也不过是一些“不是从生命的利益出发”，“特别的谬误”的“囿于一孔之见”的道德信条。一言以蔽之，一切与基督教相关的组织、思想学说都是无法理解“生命/欲望”的真正意义的：
     人格的富有，内心的充盈，洋溢和发泄，本能的健康和对自身的肯定，这些都会带来伟大的牺牲，产生伟大的爱。
     因为，上述欲望来自强大和神性的自我性，比如想当主人的意愿、僭越、内心安全感和要求占有一切的权利等。
     ……人们怎么能把上述本能如此乱加解释，以致认为人最可宝贵的竟是邻舍呢？以至于把自身委身于另一个自我呢？
     啊，这指的是心理学的卑鄙和欺骗，是迄今为止教会中和患教会病的哲学说的大话。
     有关基督教与“生命/欲望”的疏离，是尼采指摘基督教最激烈的一个问题，他在其上花费了大量的笔墨。除了上面详述的几点，尼采涉及到基督教信仰的人、事、观念还有：保罗、奥古斯丁、帕斯卡、使徒、圣徒、基督徒、教会和教会制度、僧侣与僧侣制度、至善、神恩、救赎、拯救、惩罚、仇恨（犯罪）、罪、原罪、罪恶感、受苦、忏悔、服从、祈祷、内疚、同情、利他主义、虔诚、殉教、宗教战争、宗教热情（狂热）、末日审判、复活与永生、真生命和假生命、自由意志、善和恶、《新约》与福音、十字架、反异端、反肉体、反感官快乐等等。这里限于篇幅，就不一一列举尼采的具体论说了。
     3、关于等级制。
     这是尼采最受争议的一个观点，但在他个人的思想体系中，这一观念却是必要的与合理的。在尼采看来，在人类社会中，等级制是培育和呵护力感的一个不可或缺的环节。“种姓的秩序，等级秩序，只不过阐明了生命自身的最高法则。要维持社会，使较高的类型和最高的类型成为可能，就必须分割……类型——权力的不平等对于任何权利的存在来说都是至关重要的”，是等级制为“最快乐的人，最具生命价值的人”提供了出现和存在的土壤。
     尼采说，耶稣基督对后世造成最大的消极性后果之一，是他颠覆了犹太教的等级制。犹太教所强调的等级制本来是多么值得赞赏，反对它就“是对最深沉的民族本能的攻击，是对地球上出现过的最强烈的民族求生意志的攻击” 。耶稣却“反对教区内的等级制”， “这位神圣的无政府主义者唤醒了人民中那些下层人、被遗弃者、‘罪人’，号召犹太教的旃陀罗颠覆现存的统治次序”。 而可悲的是，后世的基督徒们，对耶稣其他一些甚需继承的价值立意从来都充耳不闻，但反等级制这一点却的确是发扬光大了，这便使得人们失去了从力的等差来判断事物价值的一个自然尺度。那些反生命的奴隶（群畜）道德便值此混乱之际而大行其道。
     也正是因为对等级制的重要性与必要性越来越有所强调，尼采在后期对“无异于一场人民起义” 的基督新教评价便越来越低，甚至对路德也多有指责了。在他看来，路德所倡导的这场改革对社会中实存的等级次序破坏是很大的，而这就是现代群畜道德泛滥成灾的一个诱因：
     路德对教会中那些中间圣徒的反叛（特别是对“那魔鬼的猪猡，教皇”的反叛），毫无疑问是一个粗野家伙的反叛。
     这个家伙讨厌教会的优良的礼节，散发着僧侣味道的崇敬礼仪，因为这些礼仪只允许供奉圣职和沉默寡言的人进入最神
     圣的境地，而将那些粗野的家伙拒之门外。在这儿永远不许听到这样的话——然而路德这个乡巴佬却非要改变这种情况。他……要自己说话，要和他的上帝“随意”交谈。于是他这样干了。
     当然，仅仅是路德自己“这样干”也就罢了，尼采还是十分欣赏各种创新的人生姿态的。但为他所不能容忍的则是：完全不知路德精神真髓的各位群畜也跟着东施效颦。而这就把世间的价值尺度弄混乱了，也就造成了各种令人棘手的现代病，如社会主义运动、女权主义思潮等等。
     出于这样一种思维方式的转变，在后期谈到天主教、耶稣会时，尼采就改变了早期一批到底的评论口吻。他甚至会拿一直被他当作当代精神文化楷模的法国文化来为天主教等级制作张本：“法国整个高等精神性表现为本能的天主教”。 如果充分理解等级制在尼采的哲学思想中的地位意义，人们对尼采这种看似突兀的说法的改变就不用感到惊讶。尼采自身的价值逻辑其实还是很一贯的。
     4、关于精神性与现象性。
     就尼采的本意来说，他是根本不承认欧洲思想史传统的关于精神（本质）/现象这种二元对立思想方式的，“人们不要在错误的地点寻找现象主义。因为没有什么更为现象的了，我们用著名的‘内在感官’看到的世界是一大骗局”。 因此，他认为要赋予“现象”这个概念全新的含义，要千百次地提醒人们，只有所谓的现象直接呈现了力，除了现象，再无本质：
     世界并不谋求一种持续的状态，这是唯一得到证明的东西。……处在某个世道的同种现象，也像处在其他所有世道
     下的一样，长远来看，其绝对必然性不时君临事物之上的决定论，而仅仅表示不可能之物是不可能的；表示特定的力只
     能是特定的力；表示它是依靠反抗力的大小来表现自身的，也就是仅仅按照它自己的强力。——现象与必然现象乃是同
     义反复。
     正是根据这个观点，尼采对基督教大部分与本体论、认识论相关的观念，比如上帝、真、真理、绝对认识、彼岸说、神学、天国与尘世等等，一概提出了激烈的批评。因为，这些观念总是强调在现象之外还有本质，对人来说，现象是短暂，是虚无，本质才是永恒，使人永远靠得住的财富。尼采曾评论说：“基督教的神之概念在……作为精神——是尘世间所实现的最堕落的神之概念……上帝堕落为对生命的抵抗，而不是称为对生命的昭示和永恒的肯定。……上帝成为诽谤所有‘此岸’的惯用伎俩，成为‘彼岸’的谎言！在上帝身上，虚无变成了神，虚无的意志被神圣化。” 在此，尼采虽然主要分析的是“上帝”概念的纯精神性实质亦即虚无性实质，但其中包含着他否定基督教其他类似观念的一般的价值理念。
     尼采根据他的这种独特的“现象”观在谈论基督教问题时还得出了一些相当古怪而有趣味的结论。这主要是体现在他的知行观上。因为他倾向于把一切认知都当成“内在感官”的“一大骗局”，所以，“知”什么就变得不重要了，关键只在于“行”。正是有基于此，尼采有时也会对基督表示必要的敬意，基督“他知道，只有通过生命实践，一个人才能感到自己是‘神圣的’、‘有福的’、‘得到福音的’，感到自己永远是‘上帝的孩子’”。 尼采认为，基督、路德的意义并不在于他们宣扬了什么教义， 而在于他们总是身体力行以酣畅的生命激情实践自己的构想。而他们的后继者们却大抵不了解导师人格精神之真髓的，一味作教条上刻意的模仿，还要加以理论化体系化，这便造成“知之愈多，去之愈远”。
     5、关于真理与谎言。
     根据传统的形而上学观念，真理只有一个。如果肯定了某一种观念为真理，那么，其他对终极的究元方式就是虚幻、谎言。尼采虽然被世人尊为反本质主义的鼻祖，但他维护自己学说一元正确的态度却是很鲜明的。他常常根据启蒙主义以来发展起来的经验实证主义的观念批判基督教所说的一切俱为谎言。
     他嘲笑说，“基督的一生可以这样来概括，他争得了预卜的权力，因为他的行为就是让预卜能够获得权力”。 基督因为对撒下的弥天大谎甚至连自己也不免对之心存怀疑，“时刻受到可怕的自我怀疑的煎熬”，于是急着“把天堂送到每个人的手上” ，试图以此平静忐忑不安的内心。基督的立教之原始不过如此，那么，由此引发的各种基督教的道德伦理学说，《圣经》中的种种奇迹与象征，各种拯救学说与神学概念也就可以设想是什么东西了。尼采说，一言以蔽之，整个基督教信仰就是一场大骗局：
     信仰在特定环境下可以带来永恒的福祉，但一个确定观念带来的永恒的福祉决不能使观念本身为真；信仰不能移
     山，相反却可能在根本没有山的地方放置一座山。只要穿过一座疯人院，所有这些事实都一目了然。……教会的全
     部拯救机制的真正隐秘动机都是让人犯病。
     需要说明的是，关于“谎言”、“欺骗”，尼采的评价尺度是很有些与众不同的。
     在尼采哲学中，批评对手撒谎并不一定就意味着对对方在价值上彻底的否定。他早就持有这样的观点，“所有的谎言都是必要谎言。撒谎快乐是一种艺术快乐”， 直截地说，撒谎显示了一种强大的力。就撒谎本身来说是无可厚非的，问题只在于撒谎的目的，看它的结果是否有益于力、生命的培养：“撒谎的权利和启示的伎俩属于一切僧侣类型——既包括颓废的僧侣，也包括异教时代的僧侣（——异教徒是所有‘肯定’生命的人，他们的神也是‘肯定’万物的名词）。……‘神圣的谎言’”。 所以，尼采也就会出现一些自相矛盾的情况。一方面，他袭用西方传统的真理/假像二元对立模式，批判基督教所说一切俱为谎言，因而也就没有丝毫的价值指导意义。但另一方面，他又要照顾到自己一贯对“撒谎”的欣赏之情，有时便又从目的论的角度来说，基督教之错误是在其“撒谎的目的”上。——然而因为如此，对基督教的“撒谎”这个行为本身，他依据自己的价值标准偶然地也要表示某种客观上的同情：“教会之心在其形成过程中……可以吞下任何食物，咀嚼矛盾如同咀嚼卵石”，“我们可能对于这种导致各种最不相同因素合并的力量不无赞赏”。
     在考察尼采对基督教撒谎问题的批评时，有必要注意到他这种交替运用两种价值批判尺度的情况。
     6、关于理性的问题。
     学者们一般都注意到了尼采哲学反理性的一面，这自然是符合实际情况的。尼采在后期确实曾明确指出：现代理性主义是现代虚无主义流弊的根源之一。但在这里我们需要指出的是，尼采的反理性是以肯定理性的价值意义为基础的，他之所以反对理性主义，是反对它把理性当作人类终极的希望。而如果只把理性当作权力意志的一种显现方式，那么，理性则不失为一种显示了高度力感的人类现象。尼采曾这样地讴歌理性：“以居住在我们心中的神祗——我们的理性和我们的经验——为准绳”。
     一般地说，尼采并不是一位社会进化论者，他不认为近人的精神力量就一定胜过古人。但他承认在一个方面今人确实显示了大大超越以往的力量，这就是人对理性的运用能力。“在过去的时代，机遇实际是最大的发现者和观察者和那些古代发明家的最为慷慨的施主；在今天最不重要的发明中所使用的精神的、专业的和科学的想象力也比过去所有时代曾经使用过的想象力加在一起还要多。” 根据这一逻辑，他指斥敌理性的基督教信仰实为“精神性的黄汤”——“最终也许会消灭人类”的“黄汤”。 也正因为此，尼采高度肯定启蒙主义的理性“杀死”上帝这个历史事件。他虽然对上帝死亡之后人类终极价值的匮乏深表忧虑，但这已经是另一个话题了。就上帝死亡事件本身而言，他认为这无论如何是人类值得庆祝的事实，是人类一个不必心存疑虑或藕断丝连的事实。用理性杀死上帝，“从未有过比这更伟大的业绩，因此，我们的后代将生活在比至今一切历史都要高尚的历史中”。
     四、基督教思想界的回应
     尼采也许是以史所未有的峻刻态度攻击了基督教。但具有反讽意味的是，基督教思想界的不少人士却对尼采的基督教批判问题表示了特别的同情。
     在19世纪末20世纪初，就有基督教神学家如列维茨基、叶静豪斯等认为，尼采实际在灵魂的最深微处显示着与上帝、基督的相沟通性。 到20世纪，就更有不少有基督教神学背景的思想家对尼采思想与基督教的深层关系给予了特别关注。这些人的名字可以举出很长的一串，著名的有海德格尔、雅斯贝尔斯、舍勒、利奥-施特劳斯，洛维特，布鲁门贝格，沃格林，梅列日科夫斯基、舍斯托夫、贝伦伯格，莎皮罗，林贝克、阿尔蒂泽等等。除了海德格尔等少数几个例外，这些人大体都有一个倾向——而且这倾向越到晚近就越明显：从基督教神学的立场出发解释尼采的神学思想。按照现下颇为流行的一种说法，尼采尽管表面上痛诋基督教和一切与基督教有关的思想文化，但只要对他哲学关怀的价值取向略作分析，就不难发现，尼采事实上丝毫也不认为哲学能够解决人类的终极问题，神学思考才是其未作明言的真正的最终关怀。他们说，“尼采并不试图为了虚无而牺牲上帝”，“权力意志论是对上帝的辩护”； 尼采其实比“当时或此时的任何一个神学家”都更懂得耶稣的真意，他的查斯图斯特拉很有可能“是一个全新或更新的耶稣”。 这样，尼采的基督教批判就可以视为是其全新的基督教神学思想的引论，而尼采那些著名的敌基督的言辞，也就可以视为仅仅是一种修辞的策略，是对基督教爱之切责之也切的情感表达。根据这种逻辑，还有神学家作出了进一步的猜想：尼采为什么频频用极端的言辞攻击基督教？这其实是一种充满反讽意味的叙事狡计，尼采以此凸现了启蒙主义（理性主义）这一条反基督的思想路线在根本上的荒谬。“尼采玩弄隐微术，把启蒙理性的‘逻辑’推倒极端（理性=意志=生命冲动），把启蒙理性的反基督精神夸张到极致”，以此，他“在自己的书中涂满毒药，阴险地企图让启蒙后的文人学者读后一个个死于非命”。
     我们承认，神学家们从最精微处来逼视尼采基督教批判的动机，这的确是很深刻的。因为尼采在讨论不能以理性主义、科学精神加以规约的终极问题时，总要时时纠缠住基督教问题进行各种可能的对终极问题的追问。他敌视基督教，时时刻刻不忘清除基督教价值系统影响的种种姿态，正说明在思想问题的一些最基本的原生点上，他离不开基督教，只能以基督教所发现的问题作为问题。在某种意义上，这也说明在最深层处他和其他西方哲学家也没什么本质的不同，离开了基督教，就无法设想一种可能的终极前景。并且，这也显示，他的终极问题的构建与庞大深刻的基督教神学有着千丝万缕的联系，他讨论终极问题的价值立足点事实受到了某些基督教神学观念的影响。——这是基督教思想家们对有关问题研究的最大学术意义所在。
     但问题在于，这种终极问题与基督教关系的讨论是否就足以导引出这样结论：尼采的终极问题讨论是包含着一个神学预设的，而且就是向着基督教价值向度的？我们认为这个判断至少并不是自明的，推理上尚缺乏必要的逻辑环节，还需要我们作更为客观细致的讨论。而正在这里，笔者私心以为基督教神学家们的有关价值论断作得有些过于急促了。他们有意无意地将尼采过分基督徒化了。他们对尼采严厉批判基督教部分观点不是三缄其口就是过分地运用索隐考据的方法将之转变为为基督教辩护的神学话语。但将尼采那么多的谩骂基督教的言辞都当成是其护教的宣告，不是太戏剧化了吗？当尼采以史无前例的刻薄言辞咒骂基督教，说“堕落就是基督教”；“基督教孵化它那蜥蜴蛋的可诅咒的地方应该被夷为平地”；“‘上帝’、‘拯救者’、‘救赎者’、‘圣人’等词应该被当作骂人的话和作为罪犯的标志来使用”等等，很难让人相信尼采是在阐发基督教神学的微言大义。 尼采如果真是一位基督的信徒，那他的这些反基督言论除了迷惑自己的那些教友外是不会起到任何其他作用的。

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