海德格尔曾经是胡塞尔的弗赖堡大学执教时期的学生和助手。受胡塞尔委托，海德格尔编辑出版了胡塞尔的《关于内在时间意识之现象学讲演录》一书。他自己的主要代表作《存在与时间》中的时间性理论就是对于胡塞尔这本书中论述的内在时间意识等一系列思想的直接发展。

 

    胡塞尔工作的成果中，意识的意向性活动主要是人类认识活动的基本结构；他在意识的意向性分析中，集中描述了意向性思考过程、意向性思想内容、外在对象这三者之间从结构上的区别、特征，以及它们之间的联系。但是在胡塞尔初期的研究中，并没有重视比意识活动本身更基本的活动过程，对它们没有作具体描述和分析。也就是说，胡塞尔只注意分析意识高层次活动的机制－－认知活动的共同结构，但对意识低层次的，或者叫基础层次的活动机制并未进行专门研究。正是因为这个原因，胡塞尔在1901年《逻辑研究》第二卷发表不久便开始了这方面的工作，即对意识本身的实际过程的描述分析工作，研究成果就是《内在时间意识之现象学》。但是这些成果直到1928年才经海德格尔之手公诸于世[3]。在胡塞尔看来，任何实际意识体验、意识经历，就其纯粹状态而言，都必然是某种延续过程。这种延续过程的不断继续就形成了一种无穷的体验经历之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意识活动就其实际过程本身而言，是一种纯粹延续过程本身，而这个实际的意识过程的最好特征描述就是时间，所以胡塞尔说，意识过程本身是一个时间性事件。然而这种以延续过程为其结构的意识流，并不同于普通事件的时间过程。一般客观事件的时间图解中，点代表现在，线代表延续过程，点的不间断的连续便集合形成为线。但胡塞尔发现的意识的内在时间结构，并不能用点和线的图式来说明。意识的内在时间结构要比它复杂的多。我们试举胡塞尔自己用的例子来说明，胡塞尔理解的意识的内在时间结构。

 

    当我们第一次感知一个对象，比如，我们“当下”听到一个乐音a，这个乐音有开始、持续和终了。这个乐音a最初是以“当下”的形式给出的（因为我过去没听过）。但是它不仅仅是在“当下”出现，在时间中出现，而且这个“当下”的形式构成了它本身的存在的方式，是它存在的特点。并不是所有在时间中的存在都是以“当下”这种时间性为其本身的存在方式的。一切感性对象，比如桌子、山石等都在时间中，在“当下”这一形式中出现或被给出，但它们本身并不是时间性事件。乐音则不同，“当下”这种时间性规定了它的质地，是它的存在的具体形态。时间性除了原初形态之外，还有另外的形态：现在已经听到了乐音的一部分；这个“正听”与“听到了”紧密地连在一起；“当下”与“刚才”的这种密不可分的联系就是所谓事件的第二种形态：retention。从字面上讲，retention是向后、向“刚才”、“过去”的趋向、勾连。我们在这里将它译作“滞留”。这种“滞留”不是回忆（胡塞尔也把它称之为基础性回忆。），不是对乐音a的再造。“滞留”也是原初性的、首次出现，首次给定的东西，所以，它也是意识的内在时间结构中的时间性的基础形态。胡塞尔认为，没有“滞留”，就根本不可能感知到时间性事件：当我们感知到一个时间性对象时，这个对象一定是个“滞留性”的对象，即处于“滞留”中的对象。[5]我们也可以说，“滞留”是时间性对象的构成成分。胡塞尔对乐音的描述并没有就此结束。因为当乐音a的第一部分已经被听到，第二部分正在被听到，接下来，第三部分马上就要开始被感知到；此时，第二部分的“步入”刚被听到，第一部分已经成为被听到。在“正听”的第三部分中，含有对第二部分的“滞留”和第一部分的滞留的滞留，也就是说，“滞留”似乎是过去了，但这种过去了的滞留又都直接是当下给出的乐音a这个整体一个部分，是乐音a的组成部分。“滞留”直接参与了“当下”事件或当下对象的构成：……当下滞留的滞留－－当下的滞留－－当下……一直推移下去。这就是时间性事件的结构。由滞留垂直叠加融合与水平连续所构成的链条（更准确的讲，是由滞留形成的面）就是对当下的事件的感受，它是感知的当下瞬间的最后一个环节。

 

    胡塞尔在《关于内在时间意识的现象学的讲演录》中用图来说明这种关系：

 

             P                   E

O       *

 

 

P’E’

(图一)

 

    图一中，OE是当下的连续链条，OE’是最初印象或感知的滞留，即当下与过去的直接联系，EE’则是阶段性的联系，是由“当下的时间点”同过去视野的融合。[6]

     

    这里我们十分清楚地看到，如果没有滞留，就不会有当下的时间性事件。所谓同一个时间事件（乐音a）是由无数多个当下的――滞留的“共同显现”－－所构成，是同一个印象的不同的滞留，与不同印象的多种滞留交融合而成的。所以，当说同一个乐音a时，是我们指，我们对不同乐音、或者一段音乐的不同部分的综合的结果。实际上，对象（即乐音a）的每个部分都是不同的，对象的同一性是在意识流中综合而成的；这种同一性是在意识的意向性活动的基础上构成的、显现出来的同一性。我们现在所讲的是一种假定情况：当我感知时，并没有经历过、没听过我感知的内容；在没有任何“历史”经历过的情况下直接感知，就是最原初的感知，这种“没有经历过”是不可重复的。

 

    上面讲的是对一个从未接触过的对象进行首次感知时的情况，也就是对象最原初显现时，意识的活动情况。但是我们在日常生活中遇到的许多对象并不是从来未接触过的对象，而是见过的、熟知的对象。这种情况下，我在感知时，我总是大概地知道了我所感知的东西，我有意向地去恢复过去体验：感知到第一部分的同时就期望、等待下一部分的出现。[7]这是对熟知的对象进行认识的重要环节。它是在重新认定一个对象，重新建立一个对象的同一性。还以对乐音感知为例。假如我们听一首熟知的乐曲，当听到其中乐音a的一部分时，我们知道，接续下去的乐音应该是什幺。所以，这个对下一部分乐音的出现的预期，构成当下乐音感知的一个重要部分。如果它不与乐音下面的延续发生联系，或者，它不与下一个新出现的乐音相联系，它便不是这首乐曲中的乐音了。所以，我对一首乐曲的感知，实际上是对我的预期的充实。当然，在这种情况下，原初感知的“当下”、“滞留”结构仍然保存。一个“当下”的事件总是与未来事件向联系，是未来事件的实现，同时又是对过去的步入。也就是说，我们对任何一个“现在”出现的时间性对象的感知，都是一个联系到未来的当下的事件，同时又是已经步入“刚才”的当下事件。内在时间并不是向自然科学描述的客观时间那样，是一个一个点的相继不断的连续，而是每一个当下都有一个不很确定的有厚度、有长度的“域”。每一个当下都包含了对过去继续，甚至就是过去本身（Retention），同时又包含了对未来的预期（protention）。胡塞尔认为这就是滞留与预期在“当下”的彼此融会（Ineinander von Retention und Protention）。[8]当下的感知就像一颗彗星，滞留形成它的彗尾，彗头与彗尾的区别正是由于前驱的运动造成的，它本身是彗头和彗尾的统一体，这就是当下。时间不是点，而是一个呈多向辐射的彗星式结构。这时意识活动本身的最基础的机制。

 

    海德格尔在《存在与时间》中恰恰就是借鉴胡塞尔的发现的这种时间结构。海德格尔在分析人的实际生存结构时认为，人的实际的生存的内在结构就是时间性。人的诞生是人过去的历史中最根本的瞬间。但你永远经历不到你的诞生，你有经历时，是你已经生下来了。这个过去只能体现在你现在的生存上。个人最根本的未来是死亡，但死亡也是不可能经历到。它体现在你在走向死现在的人生中。这就是说，你的根本性的过去和将来都体现在你的现在生存中，这里的人生的时间性也是将来、过去于现在这个“地方”的共生状态。海德格尔首基尔凯郭尔的影响，认为，人的生存具体体现在操心中，而操心的环节之一就是“先行于自身”的将来性：因为操心总是对未来的什幺事情的操心，（当然，海德格尔强调，最根本的操心是人为自由的实行而操心）。操心的另一环节“已经在――世界中，”它是过去性的，是曾在。而操心本身则是现在性的：是现在在操心。但是，操心的“现在”不是独立的现在，而是为了将来的，联系到将来才有意义的现在；它同时又包含过去，恰恰是从过去考虑、为了将来，才有现在的决定，以求“当下”进入到自己选择的境域中去。萨特在《存在与虚无》中把这种人生化的内在时间意识的结构机制归结为两句话：是其所不是并且不是其所是。“当下”的存在是过去的存在，同时又是为将来而存在。就其自身的存在的构成环节讲，“当下”的存在恰恰不是它们存在的本身：他的存在恰恰在于，它的过去和他辉煌的未来；当下的一瞬间离开二者皆无意义。人生不具有“是其所是”这样的结构，正是在这个意义上，人生在其存在的结构上的特征描述叫“虚无”。

 

    由此可见, 胡塞尔关于内在时间结构分析中提出的内在时间的基本结构的构想对海德格尔产生了决定性影响。在胡塞尔那里，这种结构是意识活动过程的机制，是对意识流具体的现象学描述的结果；在海德格尔这里，这种结构变成了人的生存方式的内在结构：操心与畏的结构。说极端一点，海德格尔和萨特的存在主义是把胡塞尔的内在时间意识学说嫁接到人生本体论这棵树干上结出的果实。

 

    当然，海德格尔和胡塞尔关于内在时间问题上不同之处有很多，其中最明显、最主要的区别体现在关于时间的有限性问题的看法中。胡塞尔认为：人的内在体验之流，即内在时间“既不能有开始也不能有终了”[9]，“它是一个无穷的同一性”[10]。也就是说，胡塞尔认为，内在时间无始终，是无限的统一性。这当然与他的先验自我的认识论、本体论构想有直接关系：胡塞尔一直坚持认为，意向活动的主体是先验自我，其内在时间意识应该是无限过程，意识的内在时间流中是不受经验自我的局限的。由此，才可以成为科学真理，特别事数学与逻辑真理的基础。海德格尔则认为时间性是具体人、实在的人的存在的结构，因而实在的人的存在就是时间性的界限。因此海德格尔坚持，“时间性是有终的”[11]；时间性是“已经-当下-的将来（gewesende-gegewaertigende Zukunft）[12]；它的主要体现在人对将来的操心、对死的畏等等生存环节上，人生命的结束就是这种时间性的结束。由于一般人只看当下、此刻，而无视将来和过去，所以才使他以为，时间无限性。

 

    尽管在具体观点上，海德格尔吸收并发展了胡塞尔的思想，但从总体上看，海德格尔的存在本体论是同胡塞尔完全不同的新哲学，在一定意义上可以说，海德格尔是在批判胡塞尔现象学认识论心论中提出他的生存-存在论思想的。胡塞尔看到，科学研究的对象是客观实在，通过它们对实在性存在的研究，科学本身没有解决科学的基础问题，即没有找到科学认识之可能的先验条件。因此，胡塞尔便否认通过实在性存在的研究解决科学基础问题的可能性。通过对胡塞尔运用括弧法，干脆把实在性存在放到一边，回溯到认识的主体中，在人的意识活动本身去找认识之可能的最后依据。这条道路当然就是笛卡尔――康德的近代认识论的老路。海德格尔也同意胡塞尔的看法，即像自然科学那样，通过对一般的实在性存在的研究不可能找到科学认识的存在先验条件。但海德格尔认为，并不能因此而得出结论说，一定不能从任何实际存在身上找到解决这一问题的途径。也就是说，胡塞尔完全否定的科学哲学研究的对象域，而海德格尔仍然活动在自然科学面对的现实存在的领域中。他不同意胡塞尔完全离开实际存在，到先验主观意识分析中去解决自然科学认识的基础问题。他指责胡塞尔坚持的传统认识论中心论是一种教条主义。海德格尔认为，自然科学认识的基础问题是可以通过对实在的分析得以解决的。这是胡塞尔和海德格尔的分歧的根本之点。正是由于这点不同，海德格尔是本体论（存在论）哲学，而胡塞尔则是认识论哲学。海德格尔认为，在诸多实在性存在中，有一类存在极为特殊，它就是人的存在。在人的存在身上隐含着“先验构造的可能性”[13]，即科学认识之所以可能的最基本的条件。人是世界当中的一种实际存在，但他从来不是世界中的一个简单的实在的事实，即静止不动的物，而是活生生的生存者：筹划着自己的生存，为了实现自己的筹划而活动。海德格尔认为，作为精神性的存在的人只是“笛卡尔认识论思考”[14]的产物，并不是从人的存在基础中生长出来的现实的真实结构。因此，回到意识中去，并没有回到事物本身，而是滞留于一种特殊的偏见中，因而违背了现象学“回到事物本身”去的原则。真正的事物本身不是精神性的存在，不是意识活动。近代认识论把人的精神或意识活动同人的真实的实际生存相割裂，以认识为中心考察问题，恰恰是歪曲了事物的本相。意识不是事物的原初现象；胡塞尔的现象学把意识当作原初现象加以研究，违犯了他自己提出的现象学原则。所以海德格尔对现象学作了全面的改造。在海德格尔这里，现象学的“现象”从内容上看仍是事物的自我显现。但这里事物恰恰是平时不在认识中不显现、但又包含在日常的显现物之中的那种东西。这个事物就是存在者的存在。它应该是现象学的专题对象。现象学是达到本体论－存在论的途径，所以，海德格尔说，“存在论只有作为现象学才有可能”[15]“现象学是存在物之存在的科学，即存在论”[16]。从方法讲，现象学的方法就是解释、诠释的方法。由于Phenomenology（现象学）这个字，来自希腊文的两个字：phenomen和 logos，所以海德格尔说，研究人的真实存在的“现象学的 logos具有hemeneuein（诠解）的性质。通过诠解，存在的本真意义与此在（即人的实际生存）的本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学（Hermenentik）”[17]。本体论（或存在论）与现象学在海德格尔看来并不是并列的两个学科，他认为，这两个名称是从对象和处理方式这两个不同方面描述着同一学科，即哲学本身。[18]所以在海德格尔看来，哲学就是现象学，哲学无非就是一般的现象学本体论（存在论）。在方法上，现象学应该是诠释学的；从内容上，或者说从对象上看，现象学是研究存在的、讨论本体问题的。

 

    如果说胡塞尔在20世纪第一年发表的《逻辑研究》中提出的现象学标志着近代哲学认识论传统向现代哲学的转化、过渡，（尽管它坚持了传统认识论中心论，在近代哲学的范围内活动，但它提出的全新的哲学方法为现代哲学――当然主要指“人文”传统中的现代哲学――的诞生提供了方法论上的条件），那幺海德格尔的现象学就是典型的20世纪哲学了：它公开反对近代认识中心论传统，克服了胡塞尔的激进的认识中心论的立场，提出了全新的人生存在本体论，试图以此为突破口，克服和超越近代乃至两千年欧洲哲学史上长期争执不下的问题，使哲学面目为之一新。海德格尔对现象学的继承和改造可以说是现象学运动中影响最深远的工作，他在西方哲学史上写下了不可磨灭的一章。

    萨特思想深受现象学的影响是人所共知的。“萨特是30年代初通过高师时期的同学K · 阿隆开始了解现象学的……。西蒙娜·德波瓦尔曾经生动地描述过萨特初晓胡塞尔现象学时的那种狂喜的神态……他（指阿隆）对萨特谈到了胡塞尔的现象学。……阿隆指着他的鸡尾酒杯说：‘你看，我的伙计！如果你是现象学者，你就能谈论这个酒杯。而这，就是哲学！’萨特机动得脸都发白了，或者说几乎发白了：这正是萨特多年所希望的，谈论他们接触到的那些东西，而这就是哲学。……萨特情不自禁的喊道，‘这才是真正的哲学！’”[19]。

 

    现象学中的什幺东西如此吸引萨特呢？换句话说，萨特吸收了现象学中什幺东西呢？从上面引述的波瓦尔的回忆可以看出，萨特开始接受现象学并不是学院式逻辑分析的结果，而是凭着他的感情与直觉，感到现象学正是他需要的哲学。他在喊出现象学“是真正的哲学”时，他对现象学还一无所知。所以选择现象学的哪些成分加以吸收与发展，在很大程度上取决于萨特的感情和生活的需要。

 

    萨特的童年是悲剧性， 从他从小就尝到人生这颗苦果的滋味。青年时代便感到自己的多余，使他很早就开始求索自己个人生存的意义。当时法国哲学界流行新康德主义哲学，高谈阔论气吞山河，通过极玄的理论演绎出世界乃至宇宙的存在的规则。他们构建的理论与萨特遇到的现实的人生问题、个人的存在问题，风马牛不相及。而现象学却提出：放弃一切教条和偏见“回到事物本身去”，回到事物对你的直接显现中去，回到你的直接体验中去，回到你的意识活动中去。现象学给人的告戒是：相信你的直观，去描述你亲自体验到、直观到的一切吧！现象学的所有的这些原则性思想，都正中萨特的下怀。现象学的这些原则无异于告诉萨特，不必到别的哲学中去寻求答案了；事物本身就是你直接体验到的东西；把你对人生的体验描述下来，这就是哲学。这恰恰符合了在无家长权威的环境中形成的酷爱自由、渴望创造的天才的雄心勃勃的性格。[20]

 

    萨特在学习融会现象学的过程中，从总体内容上讲，更多接受了海德格尔对现象学的改造，把描述和解释人的实际生存状态及其结构的工作当作现象学。但从萨特具体工作本身看，他更接近胡塞尔。萨特哲学研究的具体对象还是人的意识活动。他的主要哲学着作《想象》、《想象力》、《存在与虚无》等，都是对意识的分析研究。在这个意义上，他的工作是胡塞尔工作进一步发展和开拓，也可以说是胡塞尔意识分析方法的更具体运用。萨特认为，“现象学是对先验意识结构的一种描述”，而这种描述又是建立在对“意识结构的本质直觉的基础上”。[21]这种以本质直观为基础的描述活动是反思活动的一种。但是萨特认为，这种反思活动不同于内省。内省是对经验事实的确定、把握，并且通过归纳使其成为一般性存在的反思活动。现象学的反思活动则不然，它是可以一下子抓住本质的反思活动，它在活动开始之处，“一下子就处于普遍的立场上”[22]，也就是说，无须顾及什幺传统的理性原则，对生动的直接的体验或切近的直观的描述，就是对事物“自身的绝对的表达”[23]。显而易见，现象学的本质直观实际上构成了萨特哲学工作的基础：无须别的顾及，只需靠直观来洞查自己直接体验的普遍性现象；无须别的理由和根据，直接宣布，我直观到的人生存在的种种现象、我对人生的种种直接体验就是真理。所以，在萨特的哲学中，用来对人的本质进行规定的许多基本概念，用科学的真理标准来衡量都是主观随意的构造，不具有客观的普效性，然而从现象学的直观描述原则看来则是无可非议的。

 

    萨特坚持了胡塞尔现象学的“现象―本质一元论”： “显露的存在物的哪些显象，既不是内部，也不是外表，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外。”[24]显象不再和存在对立，“反而成为存在的尺度”。[25]存在就是整个的显象系列。萨特在这里完全重复着胡塞尔对感性对象存在的规定。

 

    但是在研究的过程中，萨特遇到了西方哲学的最困难的问题，即康德的物自体问题：无限的不可穷尽的显现系列中不是隐含了一种超越性吗？把握到显现无穷的系列的无限性时，这不就是潜在的持久性质吗？本质最终与具体的显现根本分离，因为本质原本就是用那些个别显露物的无限系列显露的东西。[26]也就是说，在变动不居的、显现的无穷系列中显露着一种稳定的东西，这就是那个显现的存在，尽管它不是像康德所认为的那样，是一个不显现的存在，因为存在的显现“不需要任何中介”[27]，但是存在的现象不同于现象的存在。也就是说，“向我们揭示和显现出来的存在”，即我们常人称作现象的东西，“与向我们显现的存在物的存在”，即类似于康德的物自体的存在（但不是不显现的物自体，而是显现自身的物自体）不是同一个东西。萨特公开承认物的存在本身，并指出它的“存在是超现象性的”[28]。这个作为存在的显现的超现象的存在是“超出了人们对它的认识，并为这种认识提供基础”。[29]所以我认为，在这一点上，萨特超越了胡塞尔和海德格尔，公开走向唯物主义。但是由于现象学的立场，他的唯物主义思想不同于我们一般所理解的唯物主义。但是萨特又不是康德式的不可知论者。他对这个问题的处理有辩证法的色彩：没有一种存在不是以某种存在的方式存在，没有一种存在不是通过显露存在又掩盖存在这样的存在方式被把握的。在“既掩盖又显露的”把握方式这一思想中，隐含了萨特存在主义的逻辑原则。

 

    萨特哲学中的另一个重要现象学思想，就是意向性理论。萨特把意向性学说看成是克服近代传统认识论哲学在主-客观统一问题上遇到的难题的法宝。他认为，传统认识论中关于客观对象反应的影像这个想法，在意向性学说变成了一种有意义的结构。意向性理论使影像“从意识的静止不动的内容状态过渡到与一种超验对象相联系的唯一的和综合的意识状态。”[30]这是一种有机的意识状态，它与自己的对象有关。这种新的意识状态是一种指向外在现实存在的可能方式。这样，“无须通过一种可以当作自身的假象”[31]，意识活动便直接与对象发生关系。于是，关于“假象与其现实对象的关系，以及纯粹思维和这一假象的关系中所具有的一切困难，连同影像的内在论的形而上学，一下子都消失了”。[32]这样便“消除了”影像和思维关系的传统问题中所遇到的“所有困难。”[33]

 

    尽管萨特对胡塞尔的思想推崇有嘉，认为，胡塞尔的这种指向对象的意向性学说为人们的研究“开辟了新的途径”，“向我们提供的宝贵看法”[34]，但是，他并不满意胡塞尔的认识论唯我论倾向。萨特对意向性学说进一步作了唯物主义的改造。他认为，意向所指向的对象是一种物，意向活动则“是一种行为，而并非一个物”[35]，在区别认识性的知觉和非认知性的影像时，萨特认为，“只需要唯一的物质本身就能够把知觉和影像区分开”，“一切都取决于这种物质的生气勃勃的世界。”[36]当然这种物质的显现离不开意识，而意识的存在又离不开物质，所以萨特把物质世界也称之为“意识最深入的结构中产生的一种形式。”[37]胡塞尔意向性学说的根本性原则是，一切对象，不是存在于意识内部，就是存在于意识本身中。萨特把这一原则到过来，进一步加以发展，形成了他整个的关于意识的虚无结构理论：尽管现实的存在通过意识的存在方式显现出来，但是，意识本身内部不包含任何现实性存在的因素，所以意识或思想是一个虚无，或者想象的存在。萨特说：“意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”。[38]因为意识的存在就是对某物的意识；这种对外在物的趋向，就是意识的生命本身，这就是所谓意识的超越性结构。存在不是按意识的方式而存在，相反，意向是从物质存在中获得存在。

 

    意识的存在和外物的存在不能过渡、转化，这是萨特的唯物主义同传统唯物主义的根本区别。萨特认为，无论如何也不能想象，意识“超越主观性走向客观性”。[39]萨特嘲笑胡塞尔后期想使意识存在转化为客观存在的努力：“他只不过创造了一个杂交的存在，这种存在既遭到了意识的否定，又不可能作为世界的一部分”。[40]实际上，在本体论上萨特把意识和存在完全分开，重新恢复了胡塞尔企图克服的主客体的对立。意识只是“对某物，即对某个超越的存在的揭示性直观”。[41]它是现象，它指示存在并要求存在，但“现象的存在不是存在”。[42]意识和存在是对立的，所以它不是存在，因而是虚无。现象学的意识的意向性学说经过改造后成了萨特的虚无学说的基础。而意识的虚无性，非存在性，又是人的自由的基础，是人的存在的根本性结构。所以可以说，现象学的意向性学说是萨特存在主义的理论基础。

    胡塞尔的思想深受大陆哲学家笛卡尔和康德的影响，但他的现象学哲学并不是典型的大陆哲学理论。他对英国的经验主义哲学家如洛克、休谟的思想十分熟悉，有人甚至认为，“对胡塞尔来说，最重要的哲学家是休谟”。[43]胡塞尔曾经为施罗德（Schroeder）的主要逻辑着作《逻辑代数讲演集》写过书评。施罗德这本书对数学家和数理逻辑学家在数理逻辑初创时期的卓越工作做了全面总结，可以说，它集这个阶段数理逻辑研究成果之大成，对后来数理逻辑的在英语国家的成熟和长足发展起了很大的作用。莫汉梯（J·N·Mohanty）认为胡塞尔的逻辑哲学思想直接受到了施罗德的影响。[44]由于英国哲学对胡塞尔思想的影响，致使胡塞尔与后来英语国家的分析哲学家在很多问题上的看法有类似，甚至相同。正是由于这个原因，二十世纪六十年代以后，随着越来越多的胡塞尔着作移译为英文，英语国家的哲学家重新发现了胡塞尔。他们看到，胡塞尔所谈的正是他们自己传统中所关注的问题，很多人为胡塞尔思想的广博和深邃所倾倒。

 

    1957年巴希尔（Yehosha Bar-Hilled）就提出，胡塞尔是逻辑实证主义思潮的先驱。1964年莫汉梯出版了他的名着《胡塞尔意义理论》一书，书中用十分清楚明白的语言全面阐述了胡塞尔的意义理论，并将其与分析哲学中的语言哲学理论进行了比较研究。今天，该书仍然是研究胡塞尔语言哲学的必读文献之一。1971年德菲（H·A·Durfee）在《不列颠现象学学会会刊》上发表了《奥斯汀与现象学》一文；1976年他又出版了《分析哲学与现象学》一书。1977年特精格斯出版了《现象学与逻辑》一书，1984年他出版了《胡塞尔和数学及逻辑中的实在论》。这些书都是从分析哲学的角度对胡塞尔哲学的研究。但在分析哲学家的现象学研究中，影响较大的是挪威哲学家福勒斯达尔（D·Fullesdal）。福勒斯达尔1932年生，就学于奥斯陆大学，后赴美国哈佛大学在蒯恩门下学习，并取得了博士学位。毕业后在奥斯陆、斯坦福等大学任教。福勒斯达尔被施泰格缪勒称之为“杰出的胡塞尔研究者，甚至可以说是胡塞尔专家”，又是“研究存在主义的专家”。[45]而德赖福斯（Dreyfus）则称他为逻辑学家和分析哲学家。施泰格缪勒认为，他几乎是当代仅有的几个（如果不是唯一的话）在现象学和分析哲学两方面都是内行的哲学家。这个得天独厚的条件使他成为这方面的工作显赫的人物。

 

    他于1972年发表了着名论文：《为分析哲学家们写的现象学导论》，其后他在进行逻辑、科学哲学和其他哲学课题的研究的同时，还写了一系列的关于现象学的论文，指导博士生、主持讨论班，从分析哲学的角度对现象学进行研究。根据施米特和麦因泰尔的报道，从1969年6月到1970年，他在斯坦福大学主持一个有芬兰籍分析哲学家欣梯卡（Hintikka）参加的研究班，专门研究现象学问题。1973年和1974年的夏季又组织了同类的讨论班。这种研究班的参加者均对这个问题有专门的研究，人数最多不超过七、八个。1980年德赖福斯又在加里福尼亚伯克利大学组织举行了一次“现象学与存在主义暑期学院”，题目为从大陆哲学和分析哲学角度看意向性问题。会上福勒斯达及他的同事、学生们报告了他们的研究成果。不久1982年德赖福斯便编辑出版了大量福勒斯达观点的论文集《胡塞尔：意向性和认识科学》。文集中收入了福勒斯达的论胡塞尔现象学重要论文多篇和福勒斯达的学生的很多文章。同一年，福勒斯达的学生施密斯（D·W·Smith，1944年出生）和麦因泰尔（D·Mcintyre，1942年出生）把他们多年随福勒斯达学习研究、参加上述福勒斯达领导的现象学讨论班的研究成果汇集成书，以《胡塞尔和意向性》为题出版。这两位年轻哲学家的这本书可以说是目前这方面研究的代表性着作。[46]

 

    福勒斯达对胡塞尔的思想进行了历史的分析，并同弗雷格的哲学思想进行了比较，进而突出了现象学中Noema（意向性意义）的重要地位，认为它是整个胡塞尔现象学的核心，甚至可以说现象学是专门研究Noema的先验科学。[47]

 

    福勒斯达认为，胡塞尔的现象学是为克服布伦塔诺哲学中的困难而提出的。布伦塔诺在对意向性作规定时，认为与意向的趋向性相应的对象总是存在的。但是，如何解释,大量与意向活动相应的事件只是意向的构想，并不是真实存在。为此，布伦塔诺又提出了意向性内存的问题。那幺内存是否构成意识本身的一部分呢？如果是，它如何成为意向活动的对象呢？为解决这一问题，胡塞尔将布伦塔诺的“意向性活动――对象”二维认识模式改变为“意向性活动――Noema――对象”三维模式。[48]按福勒斯达的看法，胡塞尔的这个解决办法与弗雷格解决“数个指号共同“享有”同一个被指对象”这个矛盾时提出的办法是一致的。弗雷格将“指号（名称）－对象”的二维模式改变为“指号（名称）－含义－对象”的三维模式。弗雷格认为，每个指号都含有一个意义，如果它具有相应的对象，它便通过意义来指向对象。胡塞尔则认为，每个认识活动都有一个Noema，通过Noema来指向对象，假如有这样的对象存在的话。弗雷格认为一个对象可以有多个含义，胡塞尔认为一个行为可以用多个Noema指称同一对象。[49]他们之间的不同则在于，弗雷格的意义是言语行为的内容：当一个指称对象是不透明时，言语行为用指号指示的便不是被指对象而是意义。与此相反，胡塞尔则认为，Noema从来不是意向性活动的对象，它只是意向性活动指称对象的手段。只有通过现象学的反思才能把握Noema的存在。福勒斯达以分析哲学家特有的清晰明白的语言，对胡塞尔的意向性意义概念（Noema）进行系统的分析阐述，使之变得十分易懂的学说。他的《论Noema观念》一文中把Noema观念分析为12个基本命题：[50]

 

    1、 Noema是一种意向性实体，是意义观念的一般化推广。

 

    2、Noema由两个因素构成a)统一的对象本身，也称为对象性意义。它独立于意向行为对它的表象方式或设置方式。B)因设置方式或表象方式而异的对象的表象。它又分为：ⅰ)行为的设置性特征（Setzungscharakter）。ⅱ)意义的充实、实现的形式，即直观性意义（Anschamungssinn）。

 

    3、Noema性的意义是意识藉以与对象发生联系的手段。

 

    4、意向性行为的Noema不是意向行为的对象。

 

    5、同一个Noema只有一个对象与之相应。

 

    6、同一个对象可以有几个不同的Noema。

 

    7、每一个意向性行为只有一个唯一的Noema。

 

    8、所有的Noema都是抽象的实体。[51]

 

    9、所有的Noema都不是由我们的感官接受到的。

 

    10、所有Noema都是通过一种独特的反思活动，即现象学反思活动而被认识。

 

    11、现象学反思是可重复的。

 

    12、对象的规定性的范型加上其对象的表象形式（gegebensweise）就是Noema。

 

    通过这十二个命题，Noema的直接在意识中显现而又独立于意识过程的存在方式便得到了明确的规定。它在经验中出现，但不是经验的组成部分，这就是弗雷格所谓的含义（Sinn）。它是介于人的认识主体经验与被认识之客体之间的抽象的存在。

 

    福勒斯达还通过列表的方式明确阐明了胡塞尔经验或体验概念的内容。

 

    经验（体验）

                经验（体验）的意向性层次

                ＝意向性思维活动（Noesis）

                ＝表达（informing）层次或赋义行为层次

                经验（体验）的材料层次

                ＝质料（hyle）

                ＝材料（stoff）

                ＝感性材料（Sense data）

                ＝基源性内容（Primary contents）

                ＝透视变化（Perspective）

                                                   Noema,即系统性的规定,

                         经验（体验）的意向性层次

同经验（体验）的材料层次

使二者联系在一起。

                    经验的对象性层次

    对象特征  ＝被透视到的可变化者（Perspectedvariable）[52]

 

福勒斯达明确指出，感性素材，即我们平时所说的不管感觉，即透视变化与被透视到的变化者原本是相互独立的，只是由于复杂的理解行为的加工整理，才把许多感性素材，即透视变化的综合为一个统一的被透视到的可变化者，即经验对象。整理加工综合的各种复杂的系统的诸规定就是Noema。Noema加上感性素材（hyle）就构成了一个完整的感性的意向性认知行为。[53]通过福勒斯达对胡塞尔解说，使现象学的认识论以至语言哲学的特征更为突出。更重要的是，现象学的基本内容从复杂的反思、繁复的研究材料中解脱出来，以清晰明快的面貌展现在人们面前，使对繁冗艰深的反思一贯反感的英美国家的哲学家得以了解胡塞尔思想的真谛。当然，福勒斯达的现象学解说中略去了它的很多多本质性原则，比如先验自我等原则性命题，因而他也受到坚持胡塞尔先验主义立场的哲学家的非议。[54]

 

    英语国家也有人把胡塞尔的现象学意义理论同分析哲学家塞尔（John Searl）的言语行为理论加以比较。比如美国的德赖福斯和西德的艾莱（Lother Eley）就是这样做的。塞尔是英国日常语言哲学在美国的重要的代表。在语言哲学的研究中，他进一步发展了奥斯汀的观点，把语言行为分为三类，（一）“命题行为”（Propositional act）；（二）“以言行事的行为” （illocutionary act）；（三）“以言取效”的行为（Perlocutionary act）。塞尔指出，在语言中常有这种情况，不同的命题表达方式表达了同一内容。这个共同内容的表达就是“命题行为”，但这种不同的表达方式就是不同的“行事”行为。[55]德赖福斯则发现，早在1900年胡塞尔就已对言语行为中的这两种不同方式作了区别。塞尔称为“命题行为”形式，被胡塞尔称之为“意义”的“matter”，（德文是materie），塞尔称之为“以言行事行为”的形式，被胡塞尔称之为意义的“Qualitaet”。当然，塞尔认为，语言交流的一个重要的特征是它的意向性结构，这一观点当然是胡塞尔思想的核心。胡塞尔和年轻塞尔在观点上的根本区别在于，胡塞尔认为，意向行为是“先验自我”功能，它的活动使意向性的意义得以实现，现象学的任务就是描述“先验自我”的工作过程，描述这个过程中的这种规则的实施结构和环节。而塞尔则持一种功能主义观点：仅指出意向性行为的逻辑性质，而不去具体的描述大脑中的具体过程本身。塞尔认为，它也许是大脑细胞的功能，也可能是一种抽象的形式规则。这对语言哲学的研究点不重要。[56]

    把现象学同人工智能研究结合在一起的代表是美国教授德赖福斯（Hubert·L·Dreyfus）。《计算机不能做什幺》是他的代表作。

 

    人工智能是研究机器思维的，也就是研究计算机如何可以模拟人的思维。既然要模拟人的思维，对思维全过程的从细节到整体的研究必然是它的基本任务之一。在此基础上，才可以谈得上模拟这个过程。胡塞尔搞现象学研究三十多年，目的也正是要弄清思维一般过程的细节和整体，只不过他没有将这个过程通过机器模拟下来的想法。所以胡塞尔的认识论工作与人工智能研究有内在的联系。

 

    人工智能研究中的所谓模拟，也不是用物理手段再做一个能思维的人造大脑。这里所谓模拟是指按人的思维功能的模拟。人工智能科学家持这种态度，当然有其技术上的原因：他们认为，现代生理学所提供的关于人脑及其机能的知识还太少，从神经活动到逻辑思维，这中间还有很长一段联系环节根本没有搞清楚，所以无法用生理模型来模拟能思维的大脑结构。[57]胡塞尔的现象学在思维研究中也采取了类似的立场，尽管这种立场与技术毫不相干。为了做到对思维本身进行观察分析，也就是为了为思维研究创造一个纯粹的环境，不受各种科学及哲学成见的干扰，胡塞尔把我们对世界的各种看法，把心理－生理学的理论放到括弧中，存而不论，在研究中不加考虑。正是由于这个原因，在研究之初，胡塞尔便激烈地反对心理主义。他实际上是反对用人的大脑的生理－心理细节分析来解释思维过程，以取代对思维过程本身的观察描述与分析。从具体内容上看，胡塞尔现象学中的超验自我，无非是一个忽略了人脑存在的、宏观的、功能性的思维统一体，可以称之为一个理论人脑――它执行人脑的一切功能，但没有人脑的存在。这样的理论人脑不就是是人工智能研究者要寻找的吗？

 

    在人工智能的研究存在着数学学派和心理学学派这两个派别。数学学派不关心人与机器在解决问题时的各自的物理特征，也不考虑如何使二者一致或起码相仿的问题。他们只要求为机器寻找一个能解决思维所能解决的问题的那样一组算法，算法理论当然是人工智能的理论基础。对于这一派来说，现象学的研究当然没有太大的意思。人工智能研究中的心理学派则认为，世界上人是最聪明的，所以，人在思维中使用的各种方法解决智能问题的最佳方案，所以他们主张，把人解决各类问题时所使用的方法策略、经验技巧编制成程序，依它来解决问题。因此，他们必须首先致力于考察人是怎样思维的，把语言报告和行为表现的描述总结成为思维活动的规律，并把这些规律转换成（编成）程序，作为心理模型在计算机上进行模拟操作。这样，他们的工作就与胡塞尔的工作有共同之处。胡塞尔的工作恰恰是对人的思维的操作过程的不同类型的尝试性分析和描述工作。不管这些描述在多大程度上是可靠的，这些描述和分析毕竟可以作为过去对思维过程研究报告来看。所以人工智能研究者开始关心起现象学，希冀从中受到些启发。

 

    在人工智能研究中，人们普遍认为，思维特征是自寻目标，能在各种各样的环境中下达到这些目标。而自寻目标是通过负反馈来实现的，因此，加有负反馈的系统，也就具有了思维的特点。这种把思维特征归纳为“自寻目标”，马上使人们想到胡塞尔的意向性结构的理论。通过对人工智能与现象学的比较，我们看到，胡塞尔现象学认识论研究的确可以称之为人工智能的思维研究的先驱性工作。所以德赖福斯把胡塞尔称之为人工智能之父是有道理的。但是在德赖福斯的手中，现象学并不是人工智能理论的正面支持者或辩护者，相反，它是人工智能研究的哲学背景的批判者。他“吸收了埃德蒙·胡塞尔的现象学分析”[58]来批判人工智能的弱点，勘踏目前出人工智能工作暂时失败的哲学根据，指出，原有原则指导下人工智能研究是不能成功的。这种批判受到人工智能专家的肯定。哈佛大学艾肯计算实验室的安东尼－奥廷格尔认为，德赖福斯对人工智能专家们来说是“一位富有批判精神的旁观者，一位热心于探究和分析知识基础问题的专业哲学家，”并告诫同行，“决不可把他当作不受欢迎的冒犯者拒之门外。也不要用挖苦的言辞非难他”。他认为，德赖福斯提的问题带有十足的科学性，“不能推委给哲学家”，但又带有十足的哲学性质，因而“不能推委给科学家”。也就是说，要在科学家和哲学家的对话中来解决这些问题。

 

    德赖福斯所理解的现象学是很宽泛的。他把所有符合现象学描述原则的哲学观点、特征的关于认知问题的看法都称之为现象学的。如，他把维特根施坦对语言使用的无规则性的描述称之为“现象学描述”。[59]梅洛－庞蒂和海德格尔的一些观点被他算作现象学研究成果，它们弥补了胡塞尔现象学研究中的弱点。

 

    德赖福斯主要是重视其胡塞尔现象学对认识活动的具体过程的研究。他强调，胡塞尔首先指出了认知活动，即智能活动的整体性。心理学的格式塔或完整的心理学派，正是在胡塞尔的这种整体主义影响下形成的。所以，德赖福斯在文章中经常交错使用格式塔理论和现象学这两个概念。这里所谓整体，是指由人的意指行为产生的、由意义的广泛联系构成的整体。

 

    德赖福斯看到，人的智能研究中，人们是把世界分成两个层次：物理的层次和心理的层次。人的智能就是用物理材料复制出具有心理功能的机器。但是德赖福斯认为，还存在第三个层次，现象学的层次。在这个层次上，人们感知的是物理对象，比如，我们看到一把椅子，它可以作为物理对象，可以“被定义为原子的集合，或者木头或金属的集合。”[60]在这种情况下，椅子没有意义，但因此我们也无从辨别什幺是椅子。而人们实际上看到的是椅子。听到的音乐、动物的叫声，不仅是一定频率空气震动；我们听懂的是单词和句子，而不是千差万别的、由声带引起的空气震动，甚至不是人的声音本身。“人们所做的是有意义场合中的有意义的行为。”人的行为中意指的各种意义实际上是一种指称客体的功能，以椅子为例：“使它能起物的作用的是它在全部实践环境中的地位。这又预设了有关人类的某些事实（疲劳、人体弯曲的方式）一种由文化所决定的其他设备（桌子、地板、灯）的网络和技能（吃、写、开会、讲读等）的网络。”[61]人可以理解这一网络，被我们理解的意义指称着椅子的功用，以及它发挥功用的背景，所以能区别凳子和炕桌。人工智能研究者试图用“可坐于其上的某物”来定义椅子，以便使计算机能其识别它。但这样，机器便会把炕桌也叫椅子，甚至把便桶也叫椅子。由于人工智能研究者忽视现象学发现的第三层次，即意义网络的层次，所以，他们设计的计算机连日用品也不能区别（椅子的形状也是五花八门，不下万种。按照德赖福斯的看法，具体的观念和物理能一样都是具体的，但又是完全不同种类的现象。无论通过怎样复杂的手段也不可能把变化不居的能量输入与持续（不变）的乐音之间沟壑填平。在听音乐时，绝对的物理声响根本没有被感知到，感知到的只是乐音。总之，物理对象不能转化为被现象学描述发现的意向性对象，即不能直接转化为意义。

 

    意义网络的整体性是由意向性活动构建而成的。德赖福斯将意向性活动构建活动称之为非确定性的全局性预感或设定。[62]在胡塞尔那里，是由具有神奇力量的先验意识作出这种全局性的预感或设定。这种智能行为的运行离不开有预设的文化实践和惯例等等背景。文化实践和惯例在认识中的重要作用恰恰是现象学研究发现，是它的研究成果，而这方面的问题常常为人工智能研究所忽视。德赖福斯指出，胡塞尔认为，形式可同内容分开，全局性期望可以同知性感觉分开。所以胡塞尔的意向性内容，即全局性期望（Noema）实际上是一条规则，它独立于对它的经验的运用而先验的存在于意识中。德赖福斯认为，胡塞尔之所以提出这类假设，是因为他没有完全摆脱传统唯理论所致。胡塞尔的假设应该由梅洛－庞蒂的躯体化理论来取代：“传达意义的正是我们的躯身”。[63]人类的智能活动－思维不可能离开躯体而独立存在。人类的思维在各个方面都包含着诸如情绪、躯体的感觉－运动技能、对行为的深远意义的解释等等。所有这一切方面都十分紧密地融合在一起，人们无法用抽象的明晰的观念之网把这种具体的日常生活实践整体复制出来。[64]这就是现象学揭示出的人的智能活动的描述性结构。目前人工智能的研究尚未找到一种方面来模拟人这种实践生活整体。甚至相反，人工智能的研究者认为，日常生活中的理解和自然语言交际根本不包含有我们的躯体化的、社会化的技能，因此形成了对人的智能曲解。[65]所以，德赖福斯认为，目前人工智能工作的研究还没有走上正确的道路。

 

    在本节结束之前，还应顺便指出，1972年德赖福斯的书首次发表之后，的确引起了不少人工智能研究者注意，不少人提出，应该接受胡塞尔对意义的整体、社会文化背景的理解，以及有关意向性活动的思想，并提出了模拟这些功能结构的方案。这本书的1979年第二版中，德赖福斯重要指出，胡塞尔的发现固然重要，但整个研究都失败原因，就是胡塞尔忽视了躯体及其技能在智能中的关键作用。人工智能真要达到人的智能水平，必须解决如何模拟人的躯体化及其技能的问题。