禅师：「请告诉我您如何学禅？您在打坐时做些什幺？」
作者：「我想，我所做的就是您所谓的不正统的禅。」
禅师：「很好！很好！许多基督徒也是如此，可是，您如何懂不正统的禅？」
作者：「我所指的不正统的禅，就是面对天主而默坐，无言、无思想、无图像、……」
禅师：「您的天主无所不在吗？」
作者：「对的！」
禅师：「您感到自己在天主内吗？」 ﹙被天主所包围﹚
作者：「不错！」
禅师：「您真的经验到如此吗？」
作者：「是的！」
禅师：「很好！很好！就这样继续下去吧，到最后您会发现天主消失了，只剩下    
       您！」
本来，在这样的对话中，被辅导者不应当反驳禅师的，但作者却因禅师这话而惊讶，在我们的传统神修上只听过说：自我完全消失而只留下天主，而未曾听过说天主消失而只剩下自我的。作者于是对禅师说：「天主不会消失，消失的是我，而不是天主！」禅师答说：「对！对！都是一样，这也是我的意思！」
作者离开禅师之后，内心觉得禅师的话使人大惑不解，后来经过他与友人谈论，知道在禅内是没有二元的，到最后天人合而为一，达到物我两忘之境，因此，天人合一是禅﹙或默观﹚的最高境界。
当作者与他的禅友不断地交谈之后，他发现禅内并没有 Martin Bouber  所谓的您－我关系，为他们没有「神－人」，无「他」、亦无「我」，只有「一」。
作者在第三章中详细解释一元与二元的神修。他认为在佛教里没有二元的思想，但在基督宗教内一元与二元的思想并用：他以为一元与二元只是受造物经验到造物主的两种不同方式；在圣经中兼备一元与二元的的神修概念。的确，在古经中多次见到「您－我」的位际关系，天主犹如人一样地与人交往，这位际关系在「盟约」的概念中特别明显；在二元的神修概念下所产生的后果很自然就是神与人的交谈，对祷、奉献……等。但在圣经中我们同时可以找到另一种一元的神修概念，譬如说：「祂在我内，我在祂内」、「穿上基督」……等，在圣保禄和圣若望的着作中，一元的思想俯拾皆是。作者认为基督徒的祈祷达到高峯时就不再是「我与天主」的交流，而是「基督在我内与父」的交流；换言之，真正的祈祷不再是我的祈祷，而是基督的祈祷，是基督在我内呼喊：「阿爸！父啊！」在这样的祈祷中，自我完全消失，消失在基督内。其实这也是尼西．额我略和圣奥斯定的神修－－天主在人心的最深处。
由此看来，禅宗的一元思想与基督宗教的神秘家的一元经验实在有可接触和共通之处；同时，中古的神秘学也训示走神修道路的人必须经过灵魂的黑夜，也就是说不用理智、思想去认识天主，而只用直观和心去接触天主。
当作者谈到基督徒的禅的时候，他以为即使为那些对禅并没有成见的信徒也会有困难，其困难源于两点：﹙1﹚在禅中天主的地位；以及﹙2﹚在禅中基督的地位。关于这两点困难作者都分别有所交代。在第四、五两章，作者又谈到禅的性质以及禅对现代东方信徒的意义。作者认为，按「禅」这字颇有「默想」之意，无怪乎那位禅师说一切宗教内皆有禅，但这「默想」并非是在理智层次上的推想，而是指心灵的一种状态，在这种状态中的人能够意识到或洞察到一切事物的本质，这种意识延长在人的日常生活中，因此亦可以说禅就是生活，就是工作②……。禅的默想并无一客体的对象，主要是返回整个人存在的深处。作者还以为，禅为现代的神修学有「剔秘」(demythologize)的作用。过去在犹太基督徒的传统中，一切均以神为中心，用神去解释一切现象，譬如说天下雨了，就说是神的作为；又譬如说人走向邪恶就说是神使人心硬……等等。但是，在今日俗化的社会中，一切以人为中心，再也不能接受这套以神为一切现象的原因的解释，而禅则是一种以人为中心的方法，它只要求人相信获得佛性和达到觉悟是可能的；在禅里人只管跟着指示去打坐，努力达到「空」而至于大觉大悟。
公案语录是禅宗很重要的因素，在第七章中，作者解释何谓公案语录，并把它与基督宗教的启示﹙或更好说是圣经﹚作一比较。公案语录是一些着名的禅师用以开启其弟子的言语，通常是一些似是而非、既非又是的问题，这些问题不能用理智去解决，一切逻辑都对它朿手无策，只有当人此公案，忘记自我，到最后甚至把公案也忘掉时，才真正达到解决之途。人面对这些似是而非，既非又是的问题必须经过一番挣扎和奋斗，而公案语录最后所要达到的目的是引人进入觉悟之境。有时候，这些问题表面看来非常的不合理，难于了解，甚至于近乎疯狂，但它却能收到净化和获得智慧的效果。
作者更把我们的圣经言语与公案语录作一比较，他认为在福音中含有丰富的「公案语录」，譬如说：「让死人去埋葬死人，但你来跟随我！」「那丧失性命的得到性命，那得到生命的丧失生命」；「这是我体我血」……。难道这些话不是超出人的理性、难于了解，甚至近乎疯狂吗？然而，信仰却能穿透这些言语；只当人在信仰中接受这些话，并谦诚地实践的时候，他才会深深地了解并经验到这些话的真实性。有一位禅师说：如果基督徒知道如何去读他的圣经，他们也能够从这些话中「觉悟」。在基督宗教内破此「公案语录」的不二法门就是基督徒的深度信仰﹙信德之光﹚。
东方宗教对人的身体甚为重视，一切宗教经验均由人的身体出发。所谓默观就是一种教人如何运用五官、以及其它官能的艺术③；对于进行默想的地方也甚为重要，必须选择；习禅的人大多数相信禅能裨益人的心身健康。 作者认为，这去我们的神修也相当注重人的身体，如果想度一默观的生活则必须控制五官及言行举止，这种德行统称之为「节德」。在禅里节制是非常重要的德行，虽然其强调方式与我们有别。此外，基督徒传统的神修学也曾谈到，度默观生活的人身上常发放着恩宠、喜悦、与平安的光辉，因为在默祷中天主的光荣渗透了默观者整个的存在。
在此，我们可见不论佛教与基督宗教都认同人的得救是整体的；人虽然是精神与物质的结合体，但救恩却透过精神而进入物质，物质到最后变成了表达精神的标记，这也就是所谓的「诚于中，形于外」「。对于「身体」在禅中的地位，作者在第八章中有更详细的阐释。
论到人的呼吸，在东方人的思想中，它具有特殊的意义，人的呼吸不只是人身体的一种功能，它与宇宙的生气息息相关，故此，若人使呼吸均匀有节，就意谓使自己与整个宇宙及一切生物的关系和谐有序。在犹太基督徒的传统里，呼吸与气和圣神有关，这「气」充满宇宙。习禅者很注意呼昅的调节，呼吸的节拍不仅有助于人的修养，而且能帮助学禅者渐渐更深地进入内心；一般而论，像「南无阿弥陀佛……」等短句能够帮助呼吸的节拍均匀；此外，在第九章里，作者还说，当人动、生气、以及有其它偏情时，呼吸会变得较为疾速而不均衡；但当人心平气和、安谧宁静之时，呼吸会比较缓慢而有节奏。
事实上，圣依纳爵所着的「神操」中有「第三式祈祷」④，就是教人如何祈祷与呼吸的节奏相配合，其目的在使祷词中的意义深深地渗入祈祷者的意识中。我们平日所诵念的玫瑰经也有这样的作用，可惜今日的人渐渐已忽略了玫瑰经，其实，倘若慢慢地诵念，单就修养方面而言，它的价值就不可抹煞了。
谈到禅不能不谈「悟」，「悟」是整个禅的轴心因素，习禅的人可以有不同程度的悟，但亦可能终生坐禅而毫无所悟，这并不意味着他的努力徒劳无功，因为坐禅本身就是悟的一种形式，就如圣十字若望所说：默想中的黑暗本身就是「悟」。为圣十字若望而言，无思想、无概念的黑暗就是信德，信德就是光。
基督徒在打坐中是否也可能达到佛教所谓的悟？作者把「悟」分为三类：第一类是属于人性的，就如柏拉图是一个例子：第二类的悟特别属于犹太基督徒，圣保禄在大马士革的经验以及梅瑟在不焚荆棘中所经验到的皆属此类；第三类则是所谓的「悔改」，悔改的意义首先是指心灵的改变，悔改者犹如瞎子复明，看见了天主的光荣。初期教会的宣讲常常导人走向此内心深处的皈依，就仿佛禅师引导弟子达到悟的境界，然而，这「悔改」与禅宗的「悟」不尽相同，作者主要的意思是指：倘若基督徒采用禅的方法，在信仰及礼仪的气氛中，这禅能够帮助基督徒深深地进入悔改的喜乐。最后，作者更把禅的一些因素与现在流行的圣神同祷运动中的某些现象互相比较，读者在书中的第十一章可窥见一斑。至于本书的附录全在说明各种不同的打禅姿态，并有插图加以说明，十分清楚。
最后，笔者所以愿意介绍此书，并非因为它谈禅谈得特别好，虽然我们并不否认作者对禅实在有相当的研究和身体力行的经验。无论如何，在他身上我们看到了东西两方文化和神修的相遇，也看到了基督宗教如何净化及补充了禅学中之不足；主张芸芸众生皆可拥有佛性的禅学，其一元思想常有濒于泛神论之危险，而基督宗教启示中的二元概念﹙位格关系﹚则可防止泛神的弊端；至于禅学中的悟，非常强调人的努力，而基督徒的禅虽然也很注意人的劳苦，但到底使人达到「悟」的境界的是信仰，而信仰又是天主的白白的恩赐，非由人之功劳所邀得。无可否认，禅为东方人诚然是一种较适合的默观方法。按笔者所知，最近某地方亦曾用打坐的方法举行退省，据参与此退省的一位朋友反应说，坐禅的确帮助人集中精神、收敛、使人比较容易全神贯注地体验到天主的临在。
就如作者所说，如果中世纪的基督宗教能够接受亚里士多德的思想范畴、言语和概念等来表达基督的讯息，而造成中世纪的一段辉煌历史，难道基督的信仰就不可能在二十世纪以及往后的日子里，利用东方人的思想型态和文化遗产开创一页与中世纪同样灿烂的历史吗？

附 注：
①   William Johnston. “Christian Zen”, Harper & Row, Publishers, New York, 1974
②    见该书 Chap. 4, P.33
③     同上  Chap. 8, P.71
④ 见神操，圣依纳爵着，光启出版社，第一一一页。