我们知道「传播福音」这个名词，在今天的教会中应用得相当广泛。在罗马发给各地主教团准备今年秋季世界主教会议的一项文件中，至少提出了四种不同的意义：「传播福音」(Evangelization)这名词，在今天来说，有几种不同的意义。首先这名词可解释为按照造物主及救世主天主的意旨，以任何一种方式来改造这个世界的行动。第二，也可解释为遵照基督的心意，来建起教会的司祭、先知和君主的行动。第三，也即更普通的用法，意指宣讲和解释福音的行动，以及在非基督徒心内激发生活的信德，和在基督徒心内培养生活信德的行动（传教怖道、要理讲解、讲道……等）。最后，「传播福音」这个词只限于对非基督徒的初次宣讲福音，为激发起信德（传教布道：宣讲纲领）。」（一）虽然「传播福音」有这四种意义，但是文件中所讨论的是第三种意义。不过我们这篇文章将第四种意义也包括在一起讨论。
如果「传播福音」具有第二与第四两种意义，那幺在传播福音的行动中一定会牵涉到教会的信理。『所谓信理，狭义地说，是由天主直接（正式）启示，而由教会训导权威所宣布的必须信仰的真理。』（二）譬如：天主三位一体的信理，基督两性一位的信理等等。不论向已信的教友或慕道的非基督徒传播福音，事实上我们不能不触及信理。我们这篇文章便是对传播福音工作中的讲解信理提出讨论；今年世界主教会议的主题是「现代世界的传播福音」，因此我们这里提出来的问题也是应时之作。本文分三段讨论：（一）信理的意义；（二）信理的说明与分析；（三）信理与传播福音。
　
（一）信理的意义 
信理便是我们在拉丁语言中常听到的Dogma Fidei，我们现在通用的中文翻译是「信理」、其它的翻译尚有「信道」、「教条」等等。上面我们已经把信理的意义，按照奥脱所给的写了出来，这也是今天教会训导当局所给的意义。（三）不过我们应当同时知道这个意义的如此界定，尚是近代教会中发生的事。
首先，在圣经以及教父着作中，我们没有这样一个界定清楚的信理意义。即使中古时代，这个字(Dogma)的意义相当广泛：它能解释为「意见」，或者哲学系统中的「意见」；而在法学用途中，它指的是法令。
有名的研究特利腾大公会议文件的神学家传朗生(P. Franzen)以为这个大公会议，虽然意识得自己能够制定「信理」，但是同时也知道「信理」的内容并非必定不可变的。换句话说：十六世纪时我们对于(Dogma Fidei)尚没有一个近代教会中的专门性定义。当然这并不是十六世纪之前教会中没有相当于近代教会用「信理」来指的信仰道理；事实上自从很早以来，教会早已有了所谓「信仰条文」(Articuli Fidei)。
今天的信理意义来自十八世纪的一位神学家；当十九世纪，教会的信仰受到各方面的攻击时，这样一个界定清楚的定义正好用来捍卫真理，因此在一八六四年教宗庇护九世颁布的异端谬论八十条文(Syllabus)中、梵一大公会议文件中、以及教宗庇护十世时代及对现代主义的文件中，信理的意义已经受到教会当局的采用。
对于今天信理的意义，奥脱如此说明『信理的槪念里包含两个因素：(一)天主直接（正式）启示的真理。这些真理应由天主明显地或含蓄地直接传示，所以应该包含在启示的泉源－圣经与传承－里面。（二）教会的训导权威所宣示的信理。不仅仅是真理的颁布，这些真理宣布后，信友们有服膺的义务。』（三）奥脱在继续下去的说明中，指出信理的颁布是由教会不能错误的训导权，所以『一个已领受洗礼的人否认或怀疑某一项信理，就有异说之罪（教会法典一三二五条第二节），并自动地承受开除教藉之惩罚（法，二三一四）』。（四）
根据上述信理意义的演变、以及奥脱的说明，我们立刻可以看出近代教会中的一个倾向，一方面强调天主启示的超越历史，不受时空的限制，另一方面教会可以应用自己不能错误的权威加以制定，因而无论何时何地都普遍地接受。归根结蒂，这个倾向受到希腊理智主义和罗马法律主义的影响：理智主义把天主的启示当作一条一条真理；法律主义要求各时各地无条件地接受权威。这两种影响都反映在近代教会对于信理的态度中。她在理性主义的洪流中，再三以强硬的手段，提出信理的招牌，来裁制异端邪说；不幸的是她无形地自己也沾染了「超自然理性主义」的色彩，把天主的启示如同一个超越时空的来自圣神灵感的真理系统向人类教导。这个倾向一直要到梵二大公会议的天主启示宪章的颁布，才有显明的转变。这正好让我们进入第二段的讨论。
　
　
（二）信理的说明与分析
在上一段中我们从信理意义的演变，说到近代教会在训导方面，对于天主启示的了解之倾向，而这个倾向直到梵二大公会议才有显明的转变。在这第二段中，我们根据当代教会的态度，站在神学反省的立场上，来说明与分析信理。我们把材料归纳在下列四节中讨论：（1）信理与启示；（2）信理的作用；（3）信理的可变性；（4）信理的地方性。
（1）信理与启示
如果我们阅读梵二大公会议「天主启示的教义宪章」的第一章论启示的本质，消极方面立刻便可以看出，天主的启示不只是一条一条的真理、好像天主向人公布了一串条文式的真理。积极方面我们可以看出，天主的启示是『天主因祂的仁厚和智慧，决意把自己启示给人，并使人认识祂旨意的奥秘』（五）。宪章并没有给天主启示一个专门的定义，但是在第一章中，足够明确地指出它是一个事件，天主与人类结盟的事件；启示是天主自己进入人类生命中与人缔结盟约，因此这是一个事件。这个事件具有历史幅度，因为『天主在古时，曾多次并以多种方式，藉着先知对我们的祖先说过话』（六）。这个事件具有基督幅度，因为『在这末期内，也藉着自己的儿子对我们说了话』（七）。
既然启示是天主通传自己的生命给人类的事件，因此除非生活的人在信仰中接受，这个事件实在没有圆满地实现。所以我们可以说在教会的信仰经验中，天主的启示真正地实现，这是天主与人交往的生活事件。
至于信理乃是教会训导当局在不同的时代背景中，将教会的信仰经验表达在文字或语言里。信仰经验是生活事件，是天主自我通传与人类接纳的交往事件，不能由文字或语言完全表达清楚，因此天主的启示与信理之间的关系就变得相当的微妙。
积极方面，信理有其重要以及不可或缺性。如同个人的成长过程中，对于生活经验的深刻反省，清楚表达以及确定要素，都是为自我的建立具有作用；同样教会的信仰经验也需要相似的过程，而信理的形成与产生便是这成长过程的一个因素。不过提出这积极一面之后，我们立刻应该加上消极一面：基本上信理并非即是天主的启示。首先，谁都容易承认，信理应用的是人的文字或语言，它怎样能够把天主启示的事件表达完整呢？「天主常是更大」(Deus Semper major)，人的表达无法完整地说明祂的。其次，既然信理是在人的语言或文字中，表达天主的启示；那幺只有当天主的吸引，进入信者的内心，鼓动他接纳天主的自我通传，产生信仰经验时，信理才真正具有作用，它使信者在文字或语言中认识天主的启示，因而与教会一起表达。所以信理与天主的启示并不分离，然而也不是一件事。最后，正因为天主的启示进入人的生命中是一个动态的事件，当信者在信理的文字或语言中，认识与表达自己的信仰经验时，他立刻发现天主的启示超越那些文字或语言的表达；人的理智能力永远无法控制天主的行动。我们只说在信理的表达中，信者体验到天主的启示的一闪，因而「无法自制」地更加追求它。
总之，信理与天主的启示有着密切的关系，但是仍旧不是一件事。也许在下一节中讨论信理作用之后，尚可以进一层了解二者之间的关系。
　
（2）信理的作用
按照上节对于信理与天主启示的关系的解释，可以看出信理不能与一般科学性或描述性的陈述(Statement)相提并论。后者的陈述，对于对象的认知，或者非常严格地确定，或者足够地清楚；但是信理的陈述主要的是引人接触到天主的奥迹。譬如：我们在信理中称耶稣为「永远天主之子」、「天主惟一圣子」，这些名词与形容词的应用，并不是对于一个已经确定清楚的对象加以陈述。其实在信理的表达中，所有的名词与形容词早已在教会信仰经验中有了一个内在变化。因此「永远天主的子」、「天主唯一圣子」等等，不像科学性与描述性的陈述，表达确定的对象，而是经过信理的语言，召唤起信仰的经验而与天主的奥迹接触。假使有人把一切信理，如三位一体、两性一位等，作为科学性的陈述，则将是一个严重的错误。
其实教会中的信理，如同其它宣信的语言，常是反映看信仰、痛悔、敬拜以及其作证性的作用。在信理的表达中，信者在天主面前投顺，在人面前作证；所以常是引导信者团体进入一种信仰气氛之中，大家一起答复天主的启示，一般而论，常是在礼仪之中如此宣信。
按照拉内的说法（八）天主与他的救恩现实不允许我们简单的陈述出来，信理的语言应当导致我们走向与天主的奥迹存在性地相遇，好像「召唤」起天主神圣的临在。几乎我们可以说这是一种「圣事」性的语言，通传的不是概念，而是天主的自我通传，也即是天主启示的事件。总之信理的真理是存在性的，超越一般陈述的作用，而进入信者的主体生命之中。
不过上面对于信理作用的说明，不应当使我们以为信理没有真理的价值；这只是说它通传给信者的是比一般语言所含有的更严肃的真理。虽然我们再三说信理的陈述不同于科学的述，然而也不是纯粹主观语言。
　
（3）信理的可变性
在一个制度性比较严紧以及文化思想变迁比较迟滞的时代中，教会训导权钦定的信理往往给人以不能变更的印象。但是原则上信理可变的，而且历史中也有变更的事实。这需要正确地解释。
首先，我们知道在不同的时代中，同样字句的意义能够变更。假若如此，为了保持原来的意义，不是应该把字句变更吗？这样才不致使另一时代中的一人误解。此是相当显明的事，而教会的信理便因了这个缘故有了变更。譬如公元二六八年在安提约基的会议中，禁止说圣子与圣父是Homoousios；但是半世纪以后的尼塞大公会议却郑重宣布圣子与圣父是Homoousios。所以在对于圣父与圣子关系的信理表达中，我们有了字句的变化，原因在第一种情形下，那个字指的是「相同的位格」，教会禁止应用这字，因为这是相反圣父与圣子有别的信仰；而在第二种情形下，那个字指的是「同性同体」，教会用来宣布三位一体的信仰。尚有类似的情形，譬如在尼塞大公会议中说天主只有一个Hypostasis，而下一届大公会议，即君士坦丁第一届大公会议中却说天主有三个Hypostasis。显然的在信理表达中有了文字的变化，而变化的原因乃是该字在尼塞大公会议时代指的是「性体」或「自立体」，而君士坦丁第一届大公会议时代指的是「位格」。总之，因为字句在时代中改变了意义，信理为了保持原来意义，不得不也随之变化，否则便会叫人误解。我们今天实在可以提出一个值得讨论的问题，有关三位一体的信理，究竟在当代人的思想中「位格」指的是什幺？是否也可能由于这字已经失掉了教会中传统的意义而要求我们重新考虑天主圣三信理的字句？最后我们应当承认教会保护的是信仰的正统性，不是把从古以来的字句千篇一律地保护下去。具有价值的正确字句应当保护，然而字句在时空中间演变，这几乎不在教会的控制之下，因此当字句真有了变义，教会不能不修正信理中的字句。
上面所说的信理在字句方面的变化，还没有完全说明信理的可变性。天主的启示进入人类历史之中，人类历史是在不断的变迁，因此也不能不影响不同时代中的教会对于天主启示的表达。即使圣经作者也只在自己的生活实况以及团体的中心关怀内，表达天主的启示。为此圣经反映出的是以色列民族所处的时代背景；同样初期教会在自己的希腊与罗马文化中间，不能不受到这两种文化的影响，而在其间表达自己的信仰。因此对于圣经的记载，以及对于教会的信理表达，今天的人应当灵敏地分辨清楚什幺是时代背景的因素，什幺是在这时代背景中表达的天主启示。今天的信者无法、也不能叫他们去接受过去某些时代的因素，但是他们应当接纳天主的启示。可是真正症结的困难乃是事实上天主的启示是透过那些时代的字句，时代的思想范畴，时代的文化背景而表达出来的。而我们如果要向当代人传播天主的启示，应当在自己的时代中，按照当代人的思想范畴等等来表达；否则将不发生作用。这里更显出信理可变性的必要了。
然而这个对于信理的「再解释」「再制定」的变化工作是非常特殊的。最单纯的想法是把一切信理做一个分析，提出天主不变的真理，剔除不同时代的外在因素，然后再把天主的启示穿上我们这个时代的服装。这是最单纯的想法，因为忘却了做这种工作的人自己也局限在一个历史肯景中，受到自己时代文化思想的限制，他几乎无法去做这样一个分析工作而不同时受到自己的限制所左右。结果无形中把自己时代的思想作为标准。
严格而论，这种对过去的信理「再批注」，「再表达」的变化工作，基本上是教会训导权的责任。神学家能够做的是确定那些信理究竟在原来的历史背景中表达的是什幺，要求信者接纳的是什幺，过去的信理常是教会中信仰的标准，在那些标准的光照下，教会训导权根据教会的信仰经验，在自己的时代中向信者「再批注」，「再表达」。当然，按照梵二大公会议以来的倾向，也许不必再如同过去一般制定新的信理，不过对于过去的信理之重新批注与表达，却也是必须的工作。这也多少反映出信理不但在文字上可变；而且有时因了时代的新的要求，即使在内容上有另一种更深的变化，这并非否定过去所宣布的，而是发展过去所未意识到的。譬如：教父时代普遍地说：「教会之外没有救恩」(Extra Ecclesiam nulla salus)，渐渐地这种说法也进入了教会文件之中；而且过去一般而论，是按照严格的字面意义去了解这话的。但是我们今天不易容忍这种说法，即使教会当局也不再如过去相同地讲解教会的必须性了，事实上不少神学家认为最好少用那种说法。为此，这句名言应当改变，因为当代的信仰意识不可能有一个在救恩问题上排斥其它一切的教会概念。不过在古代，这句话仍旧表达着一个很深的信仰，即天主救恩的教会幅度。而今天的时代背景已经不容许直截了当地用「教会之外没有救恩」这样一句话来说明天主救恩的教会幅度了。也许「教会是救恩的圣事」更为合适。
我们这个时代的特征之一是变迁迅速，这也使我们对于某种比较僵化的信理态度有一个富有弹性的反省。
 
（4）信理的地方性
近代教会中，人们普通认为制定一条信理，当然普遍地应为各地教会接受。这诚然是近代教会中的事实，如果我们参考一些历史，问题就并不如此简单了。仔细分析新经，已经可以看出不同的信经出现于不同的地方教会团体中。只要我们再打开「邓清格着信理汇集」（九），立刻可以发现教会初期，有着不少地方教会的信经。至少在君士坦丁大帝归正之前，教会中并不诵念同一信经来宣告同一信仰；各地教会有各别的方法来宣告同一信仰。
进而到了中古时代，西方拉丁教会孤立于自己的神学世界中，开始在古老的信经中加进别的因素，同时又制定新的信理。而这一切丝毫不顾虑到东方教会的信理与神学，「由圣父圣子所共发」(Filioque)是最显明的例子，造成双方恒久的对立。这种态度一直坚持下去。而后来称为东西教会「合一」的佛罗梭斯大公会议，便显出非常宽大的态度。教会合一的根源是耶稣基督，双方在礼仪、习俗以及敬礼上，可以按照自己的传统。即使有关信理，双方也表示互相容纳；譬如对于有名的「由圣父圣子所共发」问题，双方可以按照绵长的传承来表达天主圣三的信仰。拉丁教会保持自己的「共发」信理；而希腊教会不必应用西方的方式，而采取自己的「圣父经由圣子发圣神」的方式。这件事情表面上好像只是文字之争，其实反映的是一个极为重要的态度。佛罗梭斯大公会议所以如此决定，正表示天主圣三的内在生命在教会的信仰经验中的无限丰富，一方面超越人类任何文字或语言，另一方面即使两种表面好像冲突的信理，可以按照不同的思想方式表达同一信仰经验。同一信仰经验不必要求同一信理；换句话说，天主的启示并不即是教会的信理。西方教会有自己表达启示的信理，虽然它是正统的正确的，但是不必要求东方教会接受，如果他们站在自己思想方式的度上，无法暸解的话。这诚是信理的多元主义，或者地方性。
可是在佛罗梭斯大公会议中出现的这种态度，在后代又渐渐地消逝；尤其在相反基督教初萌的时代中。而自教宗庇护九世，一直到梵二大公会议，我们很难再见到这方面的多元性。不过在梵二大公会议中，己经消逝的佛罗梭斯大公会议态度，在圣神的启廸下，又再度出现。现在我们只抄录一段话作为参考：『以上所述有关教会所容许合法的分歧，亦应适用于教义神学解释的不同。东西教会既以不同方式研究天主启示，也以不同方式发展天主真理的了解与宣扬。因之，随时如有一方方较另一方更为鉴识启示奥迹的某些观点，或解释得更为妥帖，并不足为奇。……』（十）
如此看来，信理不但可变，而且具有地方性。这一切丝毫不损坏教会的唯一，反而显出她的多采多姿。
　
　
（三）信理与传播福音
本文一开始便说，今天传播福音不能不牵涉到教会钦定的信理。在我们第一与第二段中对于信理解释之后，也许可以提出一些建议性的商榷。不过在建议之前，我们仍旧说在教会的成长过程中，信理有其不可或缺的重要性；尤其当教会的信仰经验受到错误的解释时，训导权方面有责任制定信理来端正教导。即使为后代的教会，信理常常是一个标准，是神学家必须研究的对象。而另一方面，从现代世界中传播福音来说，值得商榷的因素也不少。
首先，信理本身不是天主的启示，它的陈述又不能与一般科学性的陈述相比，信理的作用按照我们的了解，主要的是引领人进入天主的奥迹，或者使人表达信仰经验。假使没有信仰经验，或者激动信仰经验产生，一切信理将是死的文字，甚至有时是空洞的条文。这为传播福音来说，本末倒置的强调死记与背诵教理是多幺不对。在我们台湾，一般学校中背诵式的教育不断地被人批评。我们向教友或慕道者传播福音时，实在应当强调信仰经验，信理或教理的作用，是说明这个经验。当信者的生活中，耶稣基督是救援，是模范，是希望……时，所谓的「两性一位」的信理才是具有内容的；因而他们每次与教会团体朗诵信经时，信仰的经验便更深更活泼地出现。总之，如果我们在传播福音时提出当信的道理，同时也必须说明这道理所指出的生命因素。
其次，上面我们应用了「两性一位」的基督学信理，其实我们这里正想问教会中千余年来流传下来的信理所用的文字是否为我们现代的东方中国人太难了解？我们不必说一般没有受过高等教育的人，即使教育水平够高的人，是否抓住了某些历史悠久的字句：譬如「位格」、「性体」、「超性」……等等。当我们想起信理的可变性与地方性时，并不是想有什幺近乎幻想性的企图，而只是认为在传播福音时，尤其对教育水平不高的人，避免那些不易懂悟的字句。某些信理事实上也不必逐字逐句的提出来，倒不如应用一些圣经的描述，或者日常生活的语言，来传播救恩的喜讯，更为合宜。当一位教友相信与经验到耶稣基督是救援，是模范，是希望……因而朝拜祂时，「两性一位」这样的专门名词所表达的信理，实在为他并不重要了。如果不去同他说明「位格」、「性体」、我们不知道会有什幺不利的后果。
最后，生活在工业时代的都市中，一般而论，人人都在忙碌。他们的精力分散，不易注意很多事理。而我们历史悠久的教会传承中，珍藏着太丰富的道理，往往在传播福音时，无论信友或慕道者无能满足我们的要求，学习一切。因此使人想起是否我们需要为现代人简化与综合教会的信仰道理。天主的启示是为人的得救，然而真理之间也有一个次序(Hierarchia Veritatum)，由于现代人的生活背景，似乎简化工作有其需要。这个需要早在七年之前为拉内神父所提出（十一），也许我们这里也值得考虑。这当然不是任何私人的工作，而是教会训导权领导下的工作。
上面我们对于信理与传播福音，所提出的三点都是相当实际的，至于其它比较理论而又更广远的问题在此不予提出。（十二）
   
附注：
（一）铎声：一二八期，18页
（二）奥脱着，王维贤译，天主教信理神学：上册、七页
（三）仝上：八页
（四）仝上：九页
（五）天主启示的教义宪章：第一章；二、启示的本质
（六）希：一1
（七）希：一2
（八）K. Rahner, S.J. “What is a Dogmatic Statement?” Theological Investigations 5,pp 58-60
（九）Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus Fidei et Morum.
（十）大公主义法令：第三章、17
（十一）K. Rahner S.J. In Search of a Short Formula for the Christian Faith, Concilium 1967  March pp.36-42
（十二）本文有关信理材料，主要来源是： Avery Dulles, S. J. Dogma as an Ecumenical Problem, Catholic Mind, 1969 May. pp.15-30。

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