纳匝肋的耶稣不但在世上与祂的弟子生活在一起，他们聆听过祂的宣讲，目睹过祂的行动，祂的言行早已在世上时撞击了弟子的心灵。祂被钉死在十字架上，可是弟子经验到祂死后复活，继续不断地生活在他们中间。这个对于纳匝肋人耶稣的信仰经验，常是出现在弟子的教会团体中间。而教会中的神学在每个时代中设法把这个信仰表达与反省，应用不同的概念与思想范畴向当代人解释；这便是基督论。这篇文章便是设法把当代的不同趋势的基督论简单地介绍。我们分下列四部分说明（一）：
1. 本质基督论与作用基督论
2. 解析基督论与过程基督论
3. 存在基督论与政治基督论
4. 「宗教」基督论与俗化基督论
一．本质基督论与作用基督论
所谓「本质」是指构成一件东西之所以是它自己的要素。所以讨论「本质」的内容只是它自身；它的结构，它的组织…等等。纯粹是客体性的探讨，连在触及人的问题上也是如此。于是所有的回答都是偏向理性分析的，是形上学的。所谓「作用」是指一物在行动中，而行动之讨论，自然偏向在其效果上，因此是相对的，更是根据经验与观察。在涉及人的问题上也常是如此，通常是问：这个人对我产生了什幺作用？做了一些什幺？完全是主体性的，所偏重的是现象和历史。
基督教圣经神学家库尔曼（O.Cullmann）可作为作用基督论的代表人物。在其着作「新约基督论」（二）一书中，库尔曼强调在新约中一论及基督常是谈到祂的作用，谈祂在人类中的作用是为给全人类带来救恩。至于天主教会一千多年来的本质基督论是起源于第三、第四世纪教会在希腊罗马地区，在当地的思想文化背景中产生的。「性体」、「位格」，这一类的问题未在新经中出现过，新约中并不客体性的问基督的性体位格是什幺。譬如说：新经中称基督是「天主子」，是指出耶稣基督与天主父在救恩工程中是父子的关系，借着子对父的完全服从，承行父旨，救恩洋溢人间。在这称号下决无意去探讨耶稣基督的位格是「子」位，其性体是「天主」……等诸如此类的问题。又譬如称基督为「主」，也不是想客体地探讨基督的本质是否与父同性同体的……等等问题；是要说明，因着基督的死亡与复活，父把主权给了子。祂是人类宇宙的「主」，拥有救恩的主权。
库尔曼的基督论是救恩史的基督论，常在事件中言及救恩。他主张人在讲解天主对人的启示时不可剔除的要点是要讲出：救恩是在历史事件中进入人间。他认为启示是由两个因素完成的：历史的事件和事件的批注（即阐明此事件对人救恩的作用）。救恩史是以此二因素为经纬交织而成的。但事件恒常地优先于批注，因为除非事件上有救恩性、批注是无用的。何况，圣经中新的批注常假定着已经有新事件的发生。譬如。「出谷」这事件，在梅瑟五书中的批注和在列王记中的批注已经不同，因为在以色列民的历史中已经有新事件的发生。但在整个人类的救恩史中有一事件是卓越超群的，这事件的发生批注了全部历史中以前和以后所发生的一切、这就是基督死亡复活的奥迹。
对于库尔曼的观点，天主教的神学家中有着不同的反应，首先附合库尔曼意见的是圣经神学家伯诺阿（P.Benoit）他的反应非常良好：一方面他赞成库尔曼的意见：新经中的基督论确为作用基督论，是论及其对救恩的作用；但是另一方面，他认为应补足的一点是：并不能因此就否定了后代因尼塞或加釆东公会议兴起的本质基督论的时代价值。伯诺阿认为虽然本质基督论不是新约论及基督的重点所在，而且一般而论，新约中对基督的本质问题通常抱有沉默的态度，但并不是不能在新经中找到肯定基督本质的一些经文。
但是信理神学家葛礼麦（A. Grillmeier）却认为库尔曼主张新经中只是有着作用基督论，以致否定了新经中也有论及基督本质的章节。在这种大前提下新约中是不能产生性体位格的问题的，于是随之而至的严重后果是：后代的大公会议，如尼塞及加釆东公会议中对于两性一体的定论纯粹是由于希腊的思想而进入了教会以致取代了我们的圣经中的信仰。这对一位天主教的神学家是无法妥协的基本症结所在。并且如果库尔曼否定了大公会议的信理，则他的正统性也成为问题了。
马肋维（L.Malevez）的观点算是比较中间的，他认为新经中有涉及基督本质问题的章节，但这绝对不是希腊思想的侵蚀。虽然不可否认的是：新经确实是作用基督论的范畴，而且连涉及基督的本质也在救恩的作用上表达；不过当在讨论作用的时候，一触及作用的根上就不得不讲到祂的本质了。譬如；在新经中讲基督的作用是带给人类救恩；但是如果要追问下去：为什幺祂能有这作用？马上触及祂的本质问题。又譬如说：基督是光，这光给人带来救恩，因为祂自己是光；但是如果要追问下去：为什幺祂是光源？于是又触及了祂与父在根源上是「一」的问题了。由此可见：在希腊思想人侵前新经中早已蕴藏着本质问题。后代大公会议中所提出的思想在新经中已有基础，只是在希腊地区教会中适度的表现发展成为信理上的定论，而不是后代教会在历中受到希腊思想侵蚀的发明（三）。
库尔曼对这些天主教神学家的批判有着一个答复。在答复中他已经超越了是「本质」或者是「作用」基督论的争端，他认为圣经中给我们描绘出来的是一位常关心人类救恩的天主，是亚巴郎、依撒格的天主，而不一位哲学家的天主。于是问题的重点并不在于新经是本质的基督论或者是作用的基督论上；而是新经中一谈到基督，常注目「基督这人，对人类的救恩有些什幺作用」。虽然这一定会涉及祂的本质，但是，并不能停止在本质问题上，因为新经谈到基督的本质为的是告诉我们祂为了人类的得救做了些什幺。譬如在若望福音的序言中讲耶稣是天主的圣言，但是讲祂这种与父之间的关系，讲祂这种性体位格，为的是讲出祂在创造中的作用（见：若一1~3）。于是应在救恩的背景上看新约基督论，而绝不是在「作用」或「本质」基督论中选一种（四）。
对于葛礼麦的挑战，库尔曼澄清自己的立场，宣称无意否定尼塞与加釆东公会议的定论及价值，他肯定了些公会议有其时代作用；唯一的意愿只是要提醒大家这些公会议在基督论上的着重点并不是新约基督论的着重点。
虽然如此，库尔曼犹认为自己在批注基督论时的态度与上述的学者们仍有分别，他主张在我们研讨新经基督论时，应该按着经中的着重点及那时所关心的角度批注耶稣基督，而不应用后代所关心的性体本质的角度批注。这些先天范畴的限制都应在治学时超越。库尔曼宣称他自己是往这方向去努力，实际上在他所着的「新约基督论」一书中也反映着此面貌。
在经过了这些争论之后，我们得坦白地承认库尔曼自己实际上有着一种进展。首先在他手着「新约基督论」一书中，对一些问题可能尚未清楚的意识到， 譬如是本质基督论还是作用基督论…等等。所以在他的书中不少次呈现对大公会议定论的厌恶。但是经过了批判及再反省后澄清了一切。
二、解析基督论与过程基督论
解析基督论和本质基督论相彷佛。所「解析」，就是对一人或是一物的
认知是从内部去分析，去认识。这是在静态中的认识。为了使这解析的结果有高度的精确性，往往把这人这物从时间中抽出。这方法的特色是抽象，忽略人物的历史性、和在动态上的时间性。这种方法的后果是精确、清，但是郄过于理性化。
把这方法运用在基督论上称之为解析基督论。在这种方法之下不免把耶稣基督从祂生活的时空中抽出来认识，于是就有了抽象的结果。譬如说基督的人性，在基督论上说耶稣基督是与天主圣这结合的人，于是马上以哲学方法解析：天主圣言是谁？人性是什幺？于是这圣言结合的人之认识能力有何特色？这一连串推论下来，形成了基督认知问题上的「成全原则」。基督有着全备的知识。但是这一切都是把基督从时空中抽出来讨论，一接触到在时空中的历史数据，一碰到动态的事实，就会产生问题。再譬如说耶稣基督在救恩上的惟一性，即：祂在救恩上是惟一决定性的人物。因为耶稣基督是「人」，故拥有人的一切。在解析基督论上马上再说由于祂是天主圣言降生的「人」，于是这人在救恩上有惟一性。但今日在与其它大宗教的交谈中，这种推论在一位历史人物身上是相当困难的。
与解析基督论的「静态」有着不同的是过程基督论（五）。所谓「过程」，顾名思义就可以知道是一种「动态」的，是说在一个过程中去认识「人」或「事」。通常在过程上认识一个人有五项原则：第一、除非知道这人生活的历史背景，不可能对他有真正的认识。第二、除非认识对他具有影响力的人和他所影响过的人，不可能对这人有真正的认识。第三、除非对这人在历史上所产生的后果加以严肃的探讨，也不可能对这人有真正的认识。第四、由上三点可以知道，在过程中每一个人都是一个焦点。但这并不意味着人就没自由了，就是为他是自由的，所以影响着以后的历史……等等。第五、于是对一个人的认识应综合上述因素，要批注一个人也应在上述一切因素中去批注。
把以上的原则运用在基督论中称之为「过程基督论」，是在一个程中去批注，认识耶稣基督。按照上述原则可知：第一、除非认识犹太历史，我们不会认识具体的耶稣基督。因为耶稣基督的特点是把犹太的历史有创造性的在祂身上结晶。第二、除非认识当时生活于耶稣基督周围的人：经师、司祭…等人，也除非认识当时耶稣基督所影响的人：在宗徒、在群众、在法利塞人心目中的耶稣基督…除非如此，我们也不会真正地认识基督。第三、除非知道耶稣基督给与当时的影响：为什幺称祂为拉比、先知…等等，也除非再深入的问耶稣基督在历史上给人的后果是如何的，祂的复活…等等，我们还是不能对耶稣基督有一个真正的认识。第四、由此可知，基督实在是一个焦点。第五、于是在批注耶稣基督的时候应当注意以上的一切因素。
在这种情况下讨论耶稣基督的人性就和在解析基督中的情形大不相同。譬如说基督的知识问题：结论并不能像在解析基督学中的如此简单：基督是人，是天主圣子降生的人，于是有全备的知识…等等。而且应该先看耶稣基督是一位犹太人，在犹太的环境中长大，祂的母亲、祂周围的人都影响着祂…于是耶稣基督这个人，不只是在知识上，连在意识上都该接受祂是在一个过程中增长着。同样在惟一性问题上也是如此：不像在解析基督论中的那幺简单，说：基督是人；有人性；但祂是天主圣言降生成人，于是就结论出这是救恩上的惟一性，只因为祂是如此特殊的一个人…等等。因为如果承认对世界上的人和物的认识是在一个过程中，而且人类史尚未完成，还在进行着。基督在这救恩的过程中是一个焦点。困难是在于如何在一个过程未完成之前能找到一个焦点，而且这焦点还是在救恩的过程中是独一无二的？这实在是很难的事！那幺，究竟在什幺意义中，可以说基督在救恩的过程中是惟一无二的？
三．存在基督论和政治基督论（六）
存在基督论的来源是人类在第二次大战中经历着许多痛苦，于是在战后人们在意识中清楚地提出人生命中的痛苦、焦虑……等等的问题，这一切问题在十九世纪以前的哲学体系中找不到令人满意的答复，于是「存在主义」应时而生。这是一个针对着人生命上具体的焦虑、荒谬…等问题的提出而想找到出路的哲学思想。存在基督就是在这种思想潮流中间：耶稣基督对在这境遇中的人类究竟答复了一些什幺？
存在基督论的代表人物是步特曼（R. Bultmann）形成他的存在基督论的思想因素有三：首先是圣经批判学，这位基督教的圣经神学巨子对福音主张彻底的剔秘，除去福音中一切的神话因素，使在福音中要向人们宣讲的真正喜讯的内容显露出来。其次是他的辩证神学，他以为进入人间的天主是如此地超越，人不能只用一句话或只在一个概念中来完全描绘祂，于是在一正一反中去认识天主。譬如说：天主在基督的十字架上给人救恩，但是如何在这里给人救恩？步特曼说：基督的十字架是对人类的一种审判，判决人有罪；但是就在这审判中给了人一个喜讯：人得救了。于是天主在十字架上的基督身上说了一个绝对的「不」：对人罪的绝对不妥协；也说了一个绝对「是」：救恩已广赐人间，绝不收回了。最后的因素是存在主义，步特曼受到的是海德格的存在主义影响，海德格以为人有两种存在的方式，一种是物性的存在，一种是真实的存在，当人由物性的存在方式进到真实的存在方式才成为一个真正的人，真实的存在是建立于人的意识与人的自由上的。对海德格而言：人一生在世界上就是「掷在世界中」是一种物的存在方式，人在这世界中是不断地走着，直到虚无的边缘上，这虚无就是死亡。死亡对海德格而言是一种先验因素，人一存在就有的，人在这种境遇中有了焦虑，于是在这焦虑的境遇中，人能运用其自由意志来从物的存在进入到真实的存在，成为一个真实的人，或者是犹存留于物的存在境界。所谓成为一个真实的人就是人在这境遇中以他的自由接纳生命和死亡，在这剎那他成为真实的存在。海德格这思想深深地影响着步特曼（七）。
步特曼的存在基督论主张在新经中所给的信息是要人在聆听这喜讯前深深地意识到自己是一个未得救的罪人，犹如保禄宗徒所说的「肉」的境界，未得救的境遇。他认为在新经中凡不归纳在这一点上的都是神话性的因素，都该剔秘。接着他以为在这信息中要宣布给我们的喜讯是：在这种不得救的境遇中，天主在基督的十字架上向人说了一个信息的两面：一面是一个审判，判决人是罪人，说出了天主对罪的绝对不妥协；但也说出了这信息的另一面，天主完全宽赦了人，祂在基督身上向人说了一个绝不收回的「是」。人在有罪的存在境遇中，面对着天主在基督十字架上向人显示的两面，在自由中答复了，这就是所谓信仰，而就是在答复的当时人由有罪的存在境遇迈进入真实存在的境遇里。所以在信仰中人成为一个真实存在的人，得救了。由上面对步特曼存在基督论的描述，清楚地能窥出以前我们提过的三个因素。
在基督教中除了步特曼外，田立克（P. Tillich）也被称为主张存在基督论的学者之一。构成他的学说的也有两个因素：第一个也是对圣经的历史批判，在这一点上他与步特曼相同，主张剔秘。其次，他也受到存在主义的影响，但是他自己的思想体系，与步特曼的完全不同。他主张人有两种境界：一种是存在，这是讲今日具体的真实的发生在这人身上的情形，是具体的存在；但是，另一种境界是本质，这是一种理想，但也是真实的，本来应该发生在人的身上，郄未发生的。于是，人常在本质与存在的二元对立中，都未反映出真实的人、理想的人。因为人常把自己当做世界和存在的中心，于是在人身上产生一种骄傲的情愫，要把握住自己，于是产生了情欲。人在此二元的境遇中有着焦虑，超越此二元得到谐和就是所谓的「得救」，这剎那是在边缘的境遇中。
于是在他的基督论中，他称基督是一种「新的存在」，因为在祂身上没有二元对立的情况，在祂身上，天主的能力显示出来了，天主在这人身上使祂的救恩出现，人借着分享基督的存在境界而得救。这就是把他归于存在基督论学者之一的原因：因为他认为人是在不得救的情况中存在，是二元的存在情况：基督是在得救的情况中给人类这种存在的情况一个答复，祂是新的存在，没有二元的对立（八）。
在天主教的诸神学家中，人们也把拉内（K. Rahner）归于存在基督论的学者中；事实上拉内的基督论距真正的存在基督论甚远，更好说是新经院派的基督论。拉内的基督论以加釆东公会议的定论「两性一位」作出发点。但是在解释上圣子降生成人一事上强调实在是「成人」，有「变」存在，是实在的「变」。这完全是基于拉内的「人」学，他认为人身上之所以有这些结构，为的是使天主圣子能降生、能变成人。于是人们把拉内归于存在基督论的学者中，这是由于他基督论的出发点是人学。由此看来，拉内的「存在」与步特曼、田立克…等人所主张的人的焦虑…这类的存在有所不同。若是广义地说凡是人的境遇都能称为「存在」则拉内方可算是其中之一，只因为他是从人学作出发点的（九）。
与存在基督论在某形式下对立着的是政治基督论，政治基督论与政治神学有关，而政治神学本身在讨论中就混淆不清。政治神学讨论上的困难来自两方面：一方面来自教会内人士，他们认为教会的神学应超越政治，如果卷入了政治的圈子，教会如何还能完成其所负的修好之责？对这一类的人士，政治神学不可能的。另一方面是来自马克斯主义者，他们以为政治神学是已过时的观念，是在科技未发明前以神和宗教的观念来解释一切的时代里才会有的。常注意到理论在实际生活上应用的马克斯主义者怀疑这古老的观念用在政治上是否实用？
由于这些观念的混淆，在正式论及政治基督论之前先对政治神学应有所分野。其实政治神的存在是不可否认的事，但是要分清「老」政治神学和「新」政治神学。「老」政治神学渊源甚远，早存希腊时斯多噶学派中已有其踪迹，虽然希腊是民主政治，虽然希腊城市是自由的，但是这并不相反政治神学在于其中，因为在他们中神明的观念是存在的，如果政治上发生了弊端，马上将其原因归之于「得罪神明」。在这种观念里已有政治神学在内，因为神与宗教已干涉了政治。不只是在希腊文化中，即使罗马文化中也有这情形：他们的政治在表面上好像是独立的，但是也牵涉到宗教的因素，把政治上[的一些现象归因于其神道，于是看出在当时政治神学是相当的普遍。奥斯定「上主之城」一书，就是对罗马神道的批判，责斥罗马人由于国家神道化，以致宗教牵涉到政治中，这是「老」政治神学。
在教会的历史中可看出教会未注意到奥斯定对「老」政治神学的严厉批判。在君士坦丁得势后，教会卷入政界中，从此政治不再是独立的，历数世纪之久受制于宗教。到启蒙时期，理性解放了，人要以理性去解释一切，于是「老」政治神学瓦解。普遍在政治上要求的是某种的独立，政治上发生的事由来自其本身的解释，要求宗教不干涉政治。在启蒙时后，宗教备受打击：欧洲国家要求政治独立在先，马克斯主义的批评在后…在此境遇中，宗教未能把握机会再度深入反省其才本身是否应与国家政治有关？若有，应到何种程度？…面对这一类的切身问题，教会只是畏缩地退出了政治舞台转变成为个人的事，于是存在神学、位际化神学应运而兴，答复着时代的需要。但是历史不断地推进的，在此种喜讯「私人」化的境遇中 ，在一些人的切身经验开始询问：基督的喜讯是否对政治没有回答？于是兴起了「新」政治神学。
有人主张「新」政治神学在启蒙时期已经产生了，只是在教会中没有显示出来。在这点上应分清的两个观念是：当时反对是「老」政治神学，反对的是「宗教如此地干与政治，使国家在行政管理上没有自己的独立主权」这回事。但是并非否定基督的喜讯能回答政治上的一些问题，这回答并不是使政治失去自由。主张「新」政治神学始于启蒙时期的学者：启蒙时期中批判学，特别是历史批判学兴起。如果把这些方法运用到我们宗教的反省中就可以发现：宗教中有关「天主」、「神」这些概念都不能与当时的生活实况脱离关系，当时的人是在这些背景中经验着天主。同样的，以色列人是在不同的生活景况中表达他们对天主不同的经验，于是，如果要有意义的、真正的讲福音中的天主，不能和当时的生活实况分开，这生活实况含着政治、经济…等因素。于是「新」政治神学已在此显其端倪（十）。
「新」政治神学部分上是针对着当时的存在神学，把我们的神学 、信仰、基督的喜讯不只是放在「个人」的层面，以致变得如此地「私」。而是应该置于我们生活的景况中。如果是如此，则不能不讲基督的喜讯对今日的政治、社会有其作用，也就是今日言语中所谓的「先知性」使命。由于信仰中的天主是一许诺的天主，是不停地「许」、也不停地「领」着我们走向将来。于是「常新」是我们的特色，如此就不得不对当代的政治结构也提出先知性的批判，否则「常新」的面貌反映得不完全，天主在这点上不是「许诺」的天主了。
只有体认到「新」政治神学是正统的，方能进到政治基督论的范围中。政治基督论应当是属于救援论中的，它开展了得救的幅度：由个人扩充到团体；由精神扩充到社会结构。
政治基督论的出发点是要探讨历史中的耶稣基督在当时政治背景中牵连到的人与事。历史上的耶稣基督固然是一位宗教性的人物， 但处在当时犹太人的背景中，不可能只提出宗教性的一面，因为在当时的犹太中宗教与政治是相互影响着。只有这样才能看到一位活生生的犹太人耶稣基督，也只有这样才看到这喜讯的普及性。当时耶稣基督面对着的是三种政治性的人物：首先是犹太人中的热诚派，这类人在法律上与法利塞人亳无差异，完全接受梅瑟法律；不同的是这种人对执政者的关系：法利塞人与当权者抱有和平共处的态度；但是热忱派人如此迫切地期待天国的来临，以致排斥及驱逐罗马人，是一种政治性的默西亚主义者。耶稣基督一方面相当受这派人的欢迎，因为耶稣基督的言行中有一些相当合其胃口，比方：耶稣基督曾说过天国是要用强力夺取的。而且耶稣清除圣殿的行为颇受他们的称许。连耶稣的门徒中也有这派人在－热诚者西满。甚至教会初期有一些人还以为基督徒属于此派。可是另一面由基督的言行能看出祂与热诚派不同：热诚派是一些狭义的犹太主义者。他们不接受撒玛黎雅人，而耶稣基督接受撒玛黎雅人。对天国的来临、耶稣虽然说过应以强力夺之，但这得在上下文中去了解。其实耶稣一直强调天国常是父的恩赐，不是人的力量能使它来或者不来的。对于正义和解放的喜讯宣讲，耶稣是在大同主义的色彩中去宣讲着全人类得救、正义的再现，压迫的脱……热诚者则是在深受罗马人统治之苦的背景下，宣称犹太人的再度复兴，解脱压迫……是一种纯粹的国家主义。对于默西亚这人物，热诚者完全是一种政治性的默西亚观，是以色列民族再复与的领导人物，这人本身没有来自自己的能力，他的获胜是在一种奇迹的形式下出现的，全靠神道；耶稣基督在世时很清楚地排斥人们把祂当做这一类的默西亚。从这些分析中能看出耶稣基督并非对当时的政治情况不闻不问，但是也不是一种「老」政治神学的「神道干涉政治」的态度。接着我们进一步观察一下在罗马人权威影响下的一些人物与耶稣基督的微妙关系：首先是黑落德，对这位被称为老狐狸的政治性人物，耶稣基督的态度是根本不理睬。对于撒杜塞党人，这批与罗马人狼狈为奸，有钱有势的司祭，但他们觉得耶稣基督对他们的权势在无形中有着批判及挑战。由此观之，耶稣基督绝非与政治无关，但也不是政治性的默西亚。对于在当时政治情势中，对罗马人抱着一种河水不犯井水的和平共处态度之法利塞人，耶稣基督是针对着他们的形式主义，宗教上的态度提出挑战。对于一些富人，耶稣基督的宣讲使他们寒心，相反的，郄常与贫穷人与税吏，这群在犹太人眼中视为罪人者来往。如是：就像耶稣基督本身虽然与热诚者并不是站在同一阵在线，但是他们郄觉得稣基督是向当时罗马政权挑战一样；在其它的人中，耶稣基督虽然也没有用政治上的词汇政击他们，郄让他们觉得是一种无形的批判与挑战。由这些现象中可以问：如果耶稣基督的宣讲完全不涉及政治，那幺这些人的反应该如何解释？而且最终是以一个政治性的理由来判决耶稣的死刑（十一）。
但是神学家对于耶稣基督与政治，有着不同的看法。首先一批传统神学家以为耶稣基对于当时的政治结构抱着一种超然的态度，既没有先知性的批判，也没要改革的迹象。因为历史中的耶稣基督想末日要来临了，所以在宣讲天国的时候注意的是要求聆听有一个悔改的态度，好进入天国，而不是要改革政治的结构。于是就此结论耶稣基督对当代的政治没表示过任何态度。
但是顾弟雷（G. Gutierrez）一般政治基督论神学家对上述意见不表赞同。首先，耶稣基督对末日来临的看法是否像描写的一般？是如此地极端的末世主义者？因为在稣的宣讲中能体会到一种紧张在内，是一种末日已来临、但尚未完成的紧张，于是在这种已经－尚未的时期是一中间阶段，如果有中间阶段则必涉及结构的问题。这些问题在后面再讨论，此处暂时搁下。再者对所谓的耶稣基督对当治是完全超然的这种看法无法赞同。耶稣基督虽然不是政治性的默西亚，但是祂所宣讲的天国是在世界大同的意义下宣讲着正义、反压迫……等，若如此，就不得不牵涉到当时的政治局面。不是耶稣故意要对当时的政局表示态度，而是祂宣讲天国的入必然后果。因为如果是大同的、普遍性的宣讲正义和公平，就一定会进到一个更深的层次，于是一定牵涉到当时的政治结构。因为如果社会上有不正义不公平的现象发生，一定是在这社会中有一境遇使这些现象发生，这种境遇的产生，在社会上往往是在一个政治结构中使这种不正义、压迫的现象制度化。为此，如果宣讲着一个普遍性的正义、公平，不可避免的在无形中就向当代的政治结构挑战。所以历史中的基督在祂宣讲时，无形中已涉及当时的政局。
把这批政治神学家的意见放在耶稣基督身上就可以了解在前面叙说过的几种人对耶稣基督不同的感受。首先是那些热诚派的人，因为基督讲的内容使得祂无形中对当时的政局抱有一种态度，这态度使热诚派人士觉得很亲切，所以他们觉得与耶稣很近；但是他们无法领会耶稣宣讲的普遍性。对撒杜塞党人也是如此，虽然耶稣从来不正面涉及政治问题，但是祂的宣讲使他们和法利塞人一般觉得如芒在背，非拔除不可。
所以耶稣基督有政治神学的幅度，不是「老」政治神学，而是今日的「新」政治神学，祂宣讲的内容一定不在解决一些政治性观念、问题等等，祂只是单纯地在宣讲着一个现实的来临、这现实就是天国，大家都是同一天父的子女，是一个充满正义公道的现实，在宣讲这现实的当时无形中就是对当时代不正义、不公道的政治结构提出挑战。因为在末世中，人是随着天主的救恩不断地迈进，连政治的结构上也是这样。于是所谓的耶稣基督涉及当代的政治，乃是基督被圣神推动宣讲的天国内容，无形中就是对当时政治情况的批判，这批判包含着人与事。所以、历史中的耶稣是涉及当时政局的，但是其牵涉的情况与他人有异。由此看来，政治上的日益解放实在属于基督救恩的一环。
于是，有两种不同的基督论：存在基督论是属于「个人」的，是基督答复了每个个人的存在问题。政治基督论是属于「普遍」的，是基督答复全人类的问题。
四、「宗教」基督论与俗化基督论
「俗化」是发生在今日工业与都市化社会中之历史现象，在这现象中人们对一切事物的价值观，方法…都有了变化。简言之：把农业化演变成工业化、农村化演变为都市化的现称之为「俗化」（十二）。
如果要给「俗化」下一个描写性的定义，则可由两方面来看：
消极方面，所谓俗化就是；在今日世界中对于人、物、和行动，若是要解释它们的意义是以它们自身的内在价值去解释，而除掉一切「神化」的因素。譬如说政治，是靠人内在的结构组织去找出政治的意义，而不是用外在的「神化」因素去加给它一个外在的意义。正如同潘霍华（D. Bonhoffer）所言：如同没有天主一般（十三）。
积极方面，俗化是对人、物、和行动，都抱有一个乐观的态度，认为一切都有它内在的价值它的意义在。
俗化的后果不一定演变成一个无神主义，不可否认的是无神主义可能从此产生，但是只是现象之一而已。也有一些公教人士解释俗化的更深意义说：一切都有其内在的价值由于有一个根源－天主。俗化的后果是在解释上不再运用一种超自然主义来解释它，因为在这现象中注重的是科学、伦理，而不是形上学。
俗化基督论的代表人物是潘霍华，是一位殉道的基督教牧师和神学家。他以为这时人类是成年人了，是俗化现象中的人，应负起这世界的责任，再也别把天主当做救急的对象。人应生活得好似没有天主一般，一切当自己负责，但是这并不意味着不再承认天主了。他接着主张传统中的一些宗教用语，如：救赎、死亡……这一类的字，对今日的人已经不说什幺了！于是应改用「基督信仰」来替代。所谓的基督信仰是针对过去的时代假定一些条件。首先、我们是生活在末日前夕的阶段里，于是应注意的是末日前夕的今日世界，不能再像去一般把注意力全置于末日那一点上，而忘了今日生活的现实。接着，过去分划得太清楚的两个境界，即圣洁和俗化，今日也不应有这样的区分，这本是二而一：这世界本身是一个圣的世界，但是是在俗化之中。最后主张的是宇宙性的基督，这宇宙性的基督并非如德日进一般是以一个科学家的身份、是进化论中的宇宙性基督；他以为这基督在世界上进入宇宙中，藏身其间使全宇宙一协调，这不是在进化上，而是在伦理的关系上。
在潘霍华的俗化基督论中他嫌步特曼的剔秘尚不彻底，应再深入。他认为基督论上常用的一些惯语，如：救赎、十字架……等这一套字对今日人已无意义。基督是「天－人」接近的道路。是在何种方式下接近？于是，他常描绘基督是一个「为别人生活的人」。在这里已能看出俗化基督论的特色，注意的是「此世」。是在这个俗化的世界中，基督的一生是为别人生活的，祂背负人世间的痛苦直到最后的一滴；于是今日的教会再不应划地自限，自以为是圣洁的而避世，相反的应该进到这俗化世界中。如果基督是为别人生活的人，那幺教会对服务此世是责无旁贷的。
在俗化基督论中有一些字义需要澄清。在俗化基督论中常强调的「我们的信仰是没巿宗教的基督信仰」，是已经把「宗教」一字放在一个特殊的意义下，是专指「以神来补充世界上的一切」之「神化」宗教。但事实上宗教一字含义相当广，包括礼仪，朝拜……等事情，这一类事潘霍华并没有否定。再者：「好似没有天主一般」，这句话讲到极端就成了无神论者， 这绝不是潘霍华的意思，他的原意是：不能常找天主来补这世界的缺，当与世人一起负起这世界的一切苦。最后，潘霍华把这位在十字架上，痛苦的基督，为别人生活的基督刻划得如此鲜明、使人渴望同祂一般入世服务，但是在注目于痛苦基督的当时，不能忽略了光荣基督的因素。
天主教神学家舒南倍（P. Schoonenberg）在其所着基督传（十四）一书中，由于他所用的语言与传统上的基督论背道而驰，故置之于俗化基督论者之列。他主张：如果耶稣基督是我们的救主，得救的中心，应当是在人中间的一个，而且应像致希伯来人书中所描绘的「和人一样」。若是在人间「和人一样」，那怎能说耶稣基督没有人的位格？如果真的没有人的位格，那幺耶稣督不能算是在人的中间了。,这一类的言语使人门把他的基督论称俗化基督论。他继续发挥这思想说：那幺耶稣基督有人的位格，祂之所以能称为天主子，是因为天主在耶稣基督身上行动的临在。是天主的能力，天主的行动能如此地在这人身上完全的出现临在，于是天主在这人身上有位格了，祂被称为天主子。由以上的叙述可见这位神学家在言语上完全和加釆东公会议所主张的相反。
与俗化基督论相对的是「宗教」基督论。这里把「宗教」二字放在括号里，意味着一种对宗教不正确的看法。就是在对人、对物、对行动上所发生的一切常是用一种外来的因素，即「神化」的因素来解释。于是天主常是一个紧急呼号的对象，是一种懒惰的解释。在这种宗教不正确的看法之上，再加上以前基督论中的古老宇宙观形成了「宗教」基督论的脉络（十五）。这宇宙观认为宇宙分三层：天、地、冥府。在这种宇宙观中耶稣基督似乎是从上而来，不真实地在肉躯中出现。在不少人的想象中，祂不是真实的人，是神借了一个躯体而已。这基督论所引起的反动，就是自由派基督徒，他们完全取消了基督的超越性。在这种基督论的架子里无法把耶稣基督的真面目清楚地反映出来。不过这类「宗教」基督论与经院神学中的基督论是大相径庭的。经院神学是一面努力在性一位上去解释历史中的耶稣，但另一面也在剔秘，不使基督的真实人性失掉。
结论
上面我们简介了一些当代基督论的不同趋劫，这使我们更肯定一项真理：耶稣基督是教会中的信仰奥迹，因此常常超越人类有限的概念与思想范畴。不同的基督论都有可取之处，同时也有自己的限度：神学只是努力在时代中表达与说明信仰经验而已。
附注：
1. 本文是作者的讲稿，由黄凤梧修女笔录整理。
2. O. Cullmann, Christologie du N. T. Delachauz 1958
3. L. Malevez, Functional Christology in the N. T. Theology Digest, 1962 PP. 77-83
4. O. Cullmann, Functional Christology, A Reply, Theology Digest, 1962 PP. 215-223
5. N. Pittenger, Christology Reconsidered. SCM Press 1970
6. B. Mondin, New Trends in Christology. Bib. Theology Bulletin 1974 Feb. PP. 33-74
7. L. Malevez. Le message Chretien et le mythe, La theologie de R. Bultmann. Desclee de Brouwer
8. 田立克着 郑华志译 系统神学（第二卷） 发行者：东南亚神学院协会 台湾分会
9. K. Rahner, Current Problems in Christology, Thelogical Investigations Vol. I. PP. 149-200
10. J. Metz, Theology of the World, Herder ard Herder N. Y. 1969
11. G. Butierrez, A theology of Libration, PP. 141-187 Orbis Book, Maryknoll N. Y. 1973
12. 张春申着，俗化的意义。神学论集第十四号，五五一－五六一页
13. A Dulles 着 王秀谷 译 潘霍华的「世俗化基督信仰」神学论集第三号，一一五－四四页
14. P. Schoonenberg. The Christ, Sheed and Ward, London 1972
15. J. Robinson, Honest to God. SCM Press London, 1965
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