黄克镳 神思　第七期　一九九零年 摘要 作者在本文中反省「人」、「道」、「成」三个观念的意义。道成人身的基督启示了父的奥秘，同时也展示着人的真正目。人是按照子的肖像受造，并被召「在子内作子女」。默道成人的奥迹，不但能加深对主的认识，更能使我们深深地爱衪、追随衪。 ＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊ 　 前言 「如果你口里承认耶稣为主，心里相信天主使他从死者中复活起来了，你便可获得救恩。」（罗10:9）基督死而复活的奥迹是新约宗徒宣讲的主要内容，也是基督徒信仰的核心对象。在宣讲的过程中，使徒们逐渐加入了耶稣的生平事迹，马尔谷以耶稣受洗和衪的传教生活作为福音的开端；玛窦和路加更叙述耶稣的童年事迹，以衪的诞生作为福音的开始；末了，若望记载新约的最后启示，指明基督是永生的圣言，并阐述圣言降生成人的奥迹。 由此看来，降生奥迹不是宗徒们宣讲基督的起点，郄是新约基督论的结论。但由于降生奥迹清晰地说明基督的真正身份，因此传统的基督论都以这奥迹作为反省的开端；这种方法可称为「从上而下」的基督论。基督的天主性本该是探讨基督是谁的结论，现在反而成了基督论的出发点；因此今日不少神学家认为，应采取「从下而上」的方法，即以耶稣的生平事迹作为研究的开始，在复活奥迹的光照下反省衪的身份与奥秘，这样更符合新约宣讲的过程(1)。 本文题目为「道成人身的意义」(2)，是对于降生奥迹的反省，可视作基督论的结语。但这反省也不一定纯属「从上而下」的方法；假如在研究降生奥迹时，特别关注人的问题，那么这反省可设兼有「从下而上」的成份。这在一九五八年，当代神学家卡﹒拉内（Karl Rahner）曾发表「降生奥迹的神学意义」一文，对于「圣言」、「成」、「人」这三个观念作了深入的反省(3)。转眼已是三十多载，其间梵二给今日天主教神学带来了重大的刷新；但拉内的文章读起来依然引人深省，极富启发性。作者愿步其后尘，对「道」、「成」、「人」这三个观念再作一反省；如拉内一般，本人也以「人」为反省的开始。 （一）人 「道成人身」，若望福音序言给我们说明了圣言降生成人的奥迹；我们本可依次默想道、成、人这三个字，但若望序言告诉我们：「太初有道，道与天主同在，道就是天主。」（若1:1）这从永恒与天主同在，且本身就是天主的道实在太深奥了；我们还是从人开始作反省比较容易，原因是人更接近我们，人便是我们自己。但当我们开始反省人之为物的时候，刚才一时的兴奋又顿告消失了。人究竟是甚么？原来人也是一个不易了解的奥秘。梵二《教会在现代世界牧职宪章》指称：「除非在天主圣言降生成人的奥迹内，人的奥迹是无从解释的」（牧职 22）；这宪章的目标正是为了在「基督的光照之下，……阐述人的奥迹」（牧职10）。那么，我们是面对着一个恶性循环，为了认识圣言降生的奥迹，我们须了解人是甚么；但从另一方面看，只有在降生奥迹的光照下，我们才可以真正了解人的奥秘。其实这并非恶性循环，却基于人与基督互相映照的道理。我们暂且从人开始作反省，盼望在看了有关降生奥迹的三个观念之后，对于人之为物能有一个更圆满的认识。 人是甚么？初看起来答案似乎是明显的，俗称「人为万物之灵」，或依照传统哲学的定义，人是「有理性的动物」；但正是这「灵」或「有理性」一词超出了我们的理解，指明人的超越性；严格地说，人是不可规范，无可下定义的。假如我们看圣经的启示，那么人便是「天主的肖像」；但这也解答不了我们的疑难，因为我们须了解天主是谁了。与其给人下一个定义，我们不妨试图描述人的基本特性。人的第一个特点可说是「尚未完成的」；人性不是一个一成不变的静态观念；人之为物是在不断演进的过程中，成长与超越便是人性的基本要素(4)。梵二《教会牧职宪章》也指出，在人性内存在着某种「来自天主的种籽」（牧职3），人具有无穷的愿望和走向更高级生活的使命（牧职10，I9，22）。 教父依肋内在解释人是天主的肖像时，便有这种动态的看法。他把创世纪中的「肖像」（image）与「模样」（likeness）两个名词分别作解。天主说：「让我们照我们的肖像，按我们的模样造人」（创1：26）但事实上天主只「照自己的肖像造了人」（创1:27）。按依肋内的解释，「肖像」是人对天主的基本参与，是与生俱来的，因此是静态观念；但「模样」却是动态观念，表示不断的同化于天主；是天主藉圣神赏给人的恩赐，是人在生命中应以开放的态度，不断从天主接受的。「模样」表示人对天主无止境的参与，是可以不断增长的(5)。换言之，人应不断从「肖像」趋向「模样」，趋向依照天主计划的「真人」或「完人」。 人既是尚未完成的，那么「超越」便是人的最大特点；人为万物之灵正因他对真、善、美无止境的开放。在人的一切认识与爱的精神行动中，人常趋向一个更大的境界。在人的无穷欲望以及对全福的追求中，人的超越性最为显著。人对于真理、美善、生命与爱具有无止境的渴望，人一生中不断地与无可压抑地追求圆满的幸福。拉内认为无止境的超越是对于人最适当的描述，他称人为有限者对无限的无止境开放 (6)。人的本性在于不断超越自我，超越一切有限的事物，趋向无限与绝对的圆满境界。 人在心灵的深处觉察到无穷的欲望，以及对圆满的需求，这种需求和欲望也同时使人意识到自己的有限和欠缺，因而便产生内心的矛盾:人是有限对于无限的渴望，是欠缺对于圆满的需求。面对此种矛盾状况，有些人便对人生的意义感到绝望，认为人的基本愿望是无法满全的，人注定了要追求一个不可实现的理想。可是，假如我们相信人生是有意义的话，那么便该承认人的满全不在于人的本身，有限的人不能满足自己对无限的渴求，尚待完成的人性也无法带给自己真正的圆满。事实上，人的「自我超越」（seIf-transcendence）与天主给人的「自我通传」（seIf- communication）是相对的观念，没有天主给人的「自我通传」，人的「自我超越」便成了从空虚到空虚，从不圆满到不圆满的超越，始终无法满足人心的需求。 既然人的自我超越有赖于天主的自我通傅，那么，天主与人的关系并非彼此对立，互相竞争的：反之，天主是人真正的满全。认为天主与人互相对立的错误观念，不但是近代无神论的主要根由，也是对了解降生奥迹的一大障碍。依照加釆东的信理，基督只有一个位格，却兼有天主性与人性两个性体：问题是怎样把两个完整的性体结合在一起，使真正成为一个位格，而亳不减损天主性或人性。面对这难题，历史上曾提出不同的解决办法，或是牺牲天主性的完整（亚略异端），或是牺牲人性的完整（亚波林异端），或是无法使两者真正成为一个位格（聂斯多异瑞）。错设的原因是大家都以人性为己完成的，跟天主性互相抗衡，彼此间有此升彼降的相互关系，因而天主性与人性的结合便产生困难重重了。 假如同意人性是尚未完成的，人是向着无限的无止境开放，那么，天主性与人性的结合便不该构成真正的问题: 原来人的自我超越是基于天主的自我通传的，为达到人性的圆满，成为真正的人，人必须参与天主的性体与生命。人越向天主开放，把自己交付给她，让祂充满自己的生命，人便越成为真正的人：由此可见「人化﹒」（hominization）与「天主化」（divinization）是同一事实的两面。启示告诉我们，在人类历史中，人的自我超越与天主的自我通传在基督身上达到最高的境界。在祂身上，人对天主的开放达于极点；而天主的自我通传也能随心所欲、亳无阻碍地使人圆满的天主化，而同时成为真正的人；为此，拉内称降生奥迹是人性潜能的最高实现(7)。《教会牧职宪章》亦重复指称基督为「完人」（牧职 22， 38， 41， 45），并解释说：「就因为祂曾取了人性，而并未消减人性，故我们所有人性，亦被提升至崇高地位。（牧职 22） 既然降生奥迹是人的圆满实现，那么，天主的创造与降生奥迹是基本上连在一起的。天主按着自己的肖像造了亚当，在他心中放下对自己无止境的开放与趋向。然而第一个亚当只是天主肖像的副本；基督是新亚当，是无形天主的肖像（哥 I：15），在祂身上，人对天主的无止境开放终于得到圆满实现。因此，第一个亚当是未来亚当的预像，是指向新亚当的。中古时代曾对天主降生成人的目标产生争论，多玛斯学派认为降生的目的，主要是为了赔补人类的罪过；但思高学派却主张，降生的目的首要不是为了赎罪: 即使亚当没有犯罪，圣子还是要降生，目的是为了把人类和整个受造界带到圆满的境界。因此，在创世之始基督已在天父的计划中，作为人类和世界的完成者。 （二）道 新约有关「道成人身」的启示来自若望福音序言，圣经学者同意若望的「圣言」或「道」主要受了犹太智慧文学传统的影响。(8)依照旧约和新约间的犹太思想，智慧是天主德能的位格化，在创造之始便已存在，参与了天主创造的工程；智慧也在人类历史中，尤其在以色列民中，负有启示与教诲的任务。在智慧文学中，智慧也称为天主的圣言，两者可以互相混称。若望的道承受了这犹太思想传统；日后早期教父，为了把基督的讯息带到希腊文化的领域，他们谈「道」（Logos）时也采纳了希腊哲学思想。按照希腊思想，「道」的主要意义是「理」，是存在于一切事物中的「理」，作为神的绝对超越性与有形世界之间的中介。因此希腊教父的道以启示为基本意义；道是无形天父的肖像的显示，父是绝对的隐晦与静默，是无名的，是不可探测的无底深渊；子或「道」是父之像，父之显。道生于父永恒的沉默；道借着创世、透过人的理智，以及旧约的先知，最后透过降生的奥迹启示不可见的父(9)。 这希腊教父的「道」与中国老子的「道」令人颇有同趣之感。但老子的道可说是包括了父与子，隐与显的两面。《道德经》第一章指明「道」是不可言说及无名的(10)，这「道」近乎教父们对「父」的看法。但老子的道不但指隐晦，他以「无」及「有」解释「道」：「无，名天地之始：有，名万物之母。」(11)「无」指幽隐而未形的「道」，是一切存在的根源；但「无」和「有」并不是根本对立的，这「无」蕴涵看无限之「有」。「有」也是指称「道」的，是表明「道」向下落实时介乎无形质与有形质之间的一种状态，在这活动过程中「道」产生天地万物；这「有」与希腊教父的 「道」有相似的地方。「有」与「无」的关系也可从道德经》第四十章看到「天下万物生于『有』，『有』生于『无』。」这并不是说在老子《道德经》里我们已找到有关天主圣三的启示，我们尚须澄清「道」的位格问题，和老子对造化的了解。但正如早期教父借用了希腊哲学思想的「道」来解释「圣言」，我们也可以老子的「道」作为交谈的题材。 让我们回到若望序言的道，这道源自犹太思想，但也不无希腊思想的影响，因为在耶稣时代，新旧约间的犹太传统已受了希腊文化思想的影响(12)。若望创新地把「道」与「子」两个观念合并（若1：14，18）；说明道是永恒的，参与了创世的工程：负有光照人类，即带来启示的任务。序言的高潮宣示「道成人身」的降生奥迹，并指出降生成人之道的主要任务是启示父。若望权威学者 卜泰里（I﹒de la Potterie），认为若望福音中的「真理」是指基督带来的圆满启示(13)；序言中「恩宠和真理」（若1：14，17）应解作「真理的恩宠」，即启示的恩赐，这读法在文法上是没有问题的。在序言最后一节若望跟随犹太传统，声称天主是不可见的，只有那在父怀里的独生子，结我们带来了圆满的启示（若1：I8）。 道成人身给我们启示了父，这启示最重要的内容是「天主是爱」（若一 4:8,16）。这爱就如天主本身，是永恒、隐秘、沉默的，这爱藉看天王的道在创造及救恩史中逐步揭露，最后在降生奥迹中圆满显示出来：我们可以说在基督身上，天父不可见的爱「成了血肉，寄居在我们中间。」基督的整个临在，祂的言论与行动，不断地显示及通传天父的爱。这爱的基本特点是怜悯与自我交付；耶稣如同善牧，亲自找寻亡羊（玛18：12-14）；她不顾犹太人分隔的法律，亲近罪人，和他们同桌进食（谷 2：15-17），被称为罪人的朋友（路15：1-2）。耶稣同情贫穷疾苦者，到处治病驱魔，给贫穷人宣报天国的喜讯。凡是弱小，受压迫和被排斥的人都是祂所爱的特殊对象。透过耶稣，天主的父道显示在人间，父的怜悯进入了受苦者身上，这便是天国在基督身上临现的意义；从此，天主的真正名称是「耶稣基督之父」。 道成人身所启示的爱的另一特点是自我交付，耶稣在最后晚餐曾对门徒说：「人若为自己的朋友舍掉性命，再没有比这更大的爱情了。」（若15：13）基督便是为了爱我们而舍弃了自己的性命（弗 5：2；迦 2：20）。保禄宗徒惊异地说：「为义人死是罕有的事，……但是，基督在我们还是罪人的时候，就为我们死了，这证明了天主怎样爱我们。」（罗 5：7-8）不错，基督的死表明了祂对我们的爱，但同时也显示了天父的爱。在十字架上，不但基督为我们交付了自己，其实，首先是天父为了我们交付了她的儿子。教父奥力振在默想亚巴郎祭子的事迹时，不禁产生以下的感慨：在摩黎雅山上天主怜恤了亚巴郎的独子（创 22：12），日后在加尔瓦略山上，天父却「没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出了。」（罗8：32）(14)当若望书信启示「天主是爱」时，立刻指明基督便是天主爱我们的确证：「天主对我们的爱在这事上正显示出来：就是天主把自己的独生子，打发到世界上来……﹒为我们做赎罪祭。」（若一 4:9-10；参若 3：16）由此可见，基督是天父对世人爱的流露与标记。 道成人身给我们揭示了「天主是爱」，爱的待点是把自己给予所爱者：因此道不但是天主的「自我启示」，也是袖「自我给予」的中介。天主不但借着道显示自己是爱，也透过道把这爱通 传给人：道可说是天主对外的表达与通传。在反省人是甚么时，我们说人的最大特点自我超越，天主在人心中种下了归向于祂的趋势；现在默想道成人身的奥迹时，我们发现原来在天主本身也同样蕴藏着对人的倾向；天主是爱，爱催使祂把自己通传给人，与人结合。当人的自我开放与天主的自我通传，两相会合而达于巅峰时，还便是道成人身的降生奥迹。 《教会牧战宪蕈》说明基督完成了双重的启示任务：「新的亚巴：基督，在揭示圣父及其圣爱的奥迹时﹒亦管人类展示了人之为物和人的崇高使命。」（牧职22）原因足若望的「道」也是「子」，当道成人身启示父时，祂便启示了自己作子的身份，还子的肖样正是人受造的模型。因此，基督以作子的身份启示父，同时也启示了人的真面目。 若望序言开始便况：「太初有道，道与天主同在，…。」卜赛里认为「与天主同在」是静态的语句，不能表达原文。”proston Theon” 动态的含义；原文应释作道「面向着天主」(15)。这表明父子间永恒的关系，子生于父，从父接受了一切，因而满怀爱心不断的归向父；在父子之间进行着永恒的爱的交流与对话，圣神便是父子间爱的联系。若望序言继续宣告道成人身的降生奥迹， 然级在后一节说明「那在父怀里的独生者」，给我们启示了那不可见的父。照卜氏的意见，「在父怀里」也是静态的描述，「原文”eis ton Kolpob tou Patros”四切u氏血坩有动态的意义，应译作「向看父怀」；意指降生成人的基督，在现世生活中以不断归向天父的表现，给我们启示了父。还样，若望序言的首末两节前后呼应，表明父子间在永恒中爱的对蛞，藉降生奥迹进入了世界与历史中，透过耶稣一生与父的密切关系，其体地,显示出来：耶酥的生平可视为父子间永恒的对话在历史中的延续：这历史中父子问的对话也是在圣神内进行的。因此，若望福音的主要内容便是这序言主题的引申，即描述耶稣与天父间那种密切的文往。 若望福音所介绍的基督与父是息息相关的，祂探探体会到自己是由父而来，又要回到父那里去（若13:3）；子由父派遣到世界上来，须履行父的旨意，完成父委托的任务（若4：34；6:38；10:36-38）。子的一言一行皆以父为准则与归依（若5：19；8:28）；因此子圆满地反映了父：「谁看见了我就是看见了父。」（若14:9）不但若望福音，即使对观福音也充份揭示耶稣与天父的独特关系。祂祈祷时亲切地称天主为「阿爸」(Abba）（谷14:36）(16)；祂声称父子间有着独一无二的互相了解与沟通（玛11:25-27；路10:21-22）为了遵行父的旨意，子甘愿舍生取义（玛26:39，53-54）；耶稣一生对天父表现了完全的信赖与交付。保禄宗徒也简要地以「听命至死」描写基督的生平(斐2:8)；希伯来书却以圣咏的言词指称基督一进入世界便说：「看，我已来到！……我来为承行你的旨意。（希10:7） 为了在世上继续父子间永恒中的对话，耶稣必须参与道作子的意识。事实上，降生最深刻的意义便是因圣神的工程，以道作子的意识塑造耶稣人性的意识，使祂体会到与父独一无二的密切关系，以便生活及揭示这关系。有关耶稣自我意识的问题是了解基督奥体的核心课题，对还奥体的问题拉内有持殊贡献，本文第三部份会简略介绍其要点(17)。 基督启示父的目的不仅为了使人认识父的奥秘，更是为了使人参与祂和父的密切关系。因此若望序言不但说「我们看见了他的光荣」，也告诉我们「从他的满盈中，我们都领受了恩宠」(若1:14,16)。序言也说：「凡接受他的，他给他们，即给那些信他名字的人权能，好成为天主的子女。」（若1：12）因此，道成人身启示父，其目的是邀请人参与基督作子的身份，「在子内作子女」（filii in Filio）(18)。假如耶稣的在世生活是永恒中父子间对话的引申，那么，作基督徒的基本意义便是在历史中，以开放的态度，并在圣神的启发下，延续基督与天父的对话（罗8：15-16）。 基督在揭示父的奥秘时，也展示了人的真正面目及崇高使命。创世纪说明人是按照天主的肖像造成的﹒及至道成人身后，我们才知道原来人便是按着子的肖像塑造的，人的使命在于与子的肖像相似(哥1:15；罗8:29)。这子的肖像是究竟指的是甚么？假如道从永恒便「向着天主」，降生成人的道也不断「向着父怀」，那么，「向着天主」或「向着父亲」便是子的肖像。道成人身的奥迹终于给我们开放了人之为物的谜，显示了人的真面目。人向着无限的开放原来便是对于父的趋向：人带着子的肖像，这肖像是基本地指向父的；因此人不能停留在本身，必须不断超越自我，归向父怀。 子的肖像与弟兄的关系是不可或分的，人被召与子的肖像相似，好使基督在众多弟兄中作长子（罗 8：29）。在基督内我们既成为同一天父的儿女我们便彼此是兄弟姊妹。若望告诉我们「天主是爱」时，他所得的结论是：「既然天主这样爱了我们，我们也应该彼此相爱」（若一 4：11）；原因是「那不爱自己所看见的弟兄的，就不能爱自己所看不见的天主」（若一 4：20）。由此可见，看得见的弟兄是回归那看不见的天父的必经之路。基督一生不断回归天父，其回归历程也是透过向弟兄的开放才完成的。基督借着向弟兄宣讲与服务，而完成天父托付的使命；祂生平最重要的越逾也是借着为弟兄交付自己而完成。新约作者以「为了我们」（pro nobis） 一词形容基督的生平，祂为了我们而降生，也为了我们而交付了自己。在基督奥迹的光照之下，我们终于看到人崇高的使命，原来人的意义便在于偕同基督，在圣神的指引下，借着向弟兄的开放，不断回归天父。 （三）成 「道成人身」是若望序言的惊人语，身为天主的道竟降生成人：现在让我们看看这「成」字的意义。「成」即变成之意，天主可以有变化吗？近日神学对于天主可变与不可变的问题起了不少的争论(19)。从一方面看，天主是永恒无限、完美无缺的，因此不能有所变化；但从另一方面看，圣经上给我们讲述的天主是一个进入人类历史的天主，有喜怒哀乐之情，懂得同情与怜悯的；祂因人的忘思与背叛而恼怒，又因见人受苦与忏悔而垂怜。天主虽是历史的主宰，但在救恩史中天主与人之间进行着真正的交谈，天主视人所采的态度与遭遇的境况，而有所反应及改变：但在这些变化中天主的救恩计划，祂的慈爱与忠诚，却是始终如一，永恒不变的。 我们大概可以说，天主的变与不变是具有正反两面的观念(dialectical concept)(20)。假如说天主能变，那么该承认ifpd 祂是照天主的方式而变化；祂的变不是出于「必需」，也不是由不圆满达到圆满的演化。天主的变是出于爱的自由决策，这变化的模式不是演进，却是满溢，是无穷的生命向外流溢，是无限的爱向外扩散的通传。 无论如何，若望肯定地说道「成了」人身，这说明永恒的道真正的降生成人。基督不像神话故事中的天仙下凡，借着人形出现于世，待完成了救援的工程后又把人的外衣脱下，回复原来的状况。历史上这种有关基督的错误思想称为「幻像说」(docetism)；若望在他的著作中已针对了这种早期教会的异端。今天大概很少基督徒会有这种想法，可是不少的基督徒仍未能认真地了解道成人身的意义，在他们心目中，降生成人的道跟未降生前永恒的道没有甚么分别。原来道成人身的道理不但要求我们相信，基督是真天主、真人；这「成」字也告诉我们永恒的道真正进入了人类的历史，完全地参与了人的一切际遇。前面说降生的奥迹是把永恒中父子间的对话，带到历史中延续；意思是说道成人身后，子须以新的方式与父进行交谈，应在历史中以人的处境与父交往，这处境包括局限、变化、隐晦、探索、考验、学习与成长等人的实际经验。 拉内和不少神学家强调，必须把基督作子身份的两个幅度分别清楚(21)，在形上的层面（ontological level），耶稣进入世界的第一刻便是降生成人的天主子：但在存在的眉面（existential level），耶稣作子的身份不是在降生的一刻便机械式地完成的；祂应在一生中不断以向父的自由回应，去生活及实现祂作子的身份。耶稣的生平不应视作扮演的一出戏剧，这剧的结局在降生的一刻早已全部完成了。反之，正如每个人都是尚未完成的，必须在历史中按照天主的计划，以自由的响应去实现自己：同样，耶稣也须在祂一生的历史中，随从圣神的引导实现作天主子的身份；祂的生平是一个真正人的历史。路加福音告诉我们，童年耶稣在各方面逐渐成长（路 2:40,52）：希伯来书更明言耶稣「在各方面与我们相似，受过试探的，只是没有罪过」（希 4：15）；又说：「他虽然是天主子，却由所受的苦难，学习了服从，且在达到完成之后，为一切服从他的人，成了永远救恩的根源」（希 5:8-9）。由此可见， 耶稣也像我们一般，必须逐渐「成长」，也须「受试探」、「受苦」、「学习」和渐渐「达到完成」的境界。 为了明白耶稣的生平是一个真正的历史，对于祂自我意识的看法是关键性的问题。前文曾说道成人身的核心意义，在于藉圣神的德能，道以作子的意识塑造耶稣人性的意识，以便降生成人的道，能在世界上继续与天父永恒的对话；这里须加上说，耶稣人性的意识虽然受了道的塑造和光照，仍然是人有限的意识，因此也须依照人性的一般规律，有着不同的层面和逐渐发展的过程。拉内把人的意识主要分为含隐与明显的两个不同眉面(22)。按他的解释，耶稣以人性而论，基本上意识到自己是天主子：但这基本 的意识在开始时是在一种含蓄、未经反省的状态，即耶稣意识到自己与天主之间有着一种不可言喻的亲密关系；随着年岁的增长，透过与四周事物的接触，以及在古经和圣神的光照之下，这基本意识逐渐发展及明朗化，耶稣遂以父子的关系诠解这意识；耶稣对于自己默西亚使命的意识也依循这种发展的过程。因此在耶稣的生命中，祂真的遇到悬疑、探索、考验、学习、确定等等的经验；祂必须不断向天父开放，跟随圣神的指引，逐渐认清及履行天父的计划，实现祂作天主子的身份及默西亚的使命。为了这缘故，不少圣经学者和神学家都同意，耶稣在生时真正实践了对天 父的「信德」(23)；正如希伯来书鼓励基督徒在各种考验中以「双目常注视着信德的创始者和完成者耶稣」（希 12：2）。 道成人身是一个动态的事实，这事实由圣母怀孕时间始，在耶稣一生的历史中延续，直至祂死而复活的奥迹才完成。若望说道成「人身」时，希腊文用的是”sarx”，指人的「肉躯」，即表示人的意思。若望用「肉躯」代表人，其用意是强调人的脆弱处境，格外指明人是必会死亡的；那么道成人身这句话已包括了耶稣死亡的事实。若望书信宣告「天主是爱」时所给的凭证是，天主把自己的独生子遣发到世界上来，为了我们作赎罪祭（若一 4:9-10）；可见降生奥迹与踰越奥迹是紧密地连在一起的。保禄在罗马书也明白地说：天主「派遣了自己的儿子，带着罪恶肉身的形状，当作赎罪祭（罗 8：3）这「罪恶肉身的形状」格外指由于罪恶被判罚该死的人性；基督虽然无罪，却接受了有死的肉躯，以便替人类作赎罪祭。 上文说按思高学派的意见，即使人类没有犯罪，道仍是要降生成人，目的是把人类和整个受造界带到圆满的境界。但在人类犯了罪的实际情况里，降生奥迹便有了新的意义，道成人身是为了把自己奉献作赎罪祭;这不但是天父派圣子到世界上来的用意，基督本人也甘愿实行这父的决策。希伯来书不但说明基督了解自己的身体是为了献祭之用，也指出基督甘愿完成父的旨意（希10:5-7）。同样，斐理伯书也告诉我们基督不但空虚自己，取了奴仆的形体，更贬抑自己，听命至死，且死在十字架上（斐2-8）。十字的牺牲与举扬可说是降生奥迹的最后结局，这结局是基督 自愿承受的。 由于道成人身是为献作赎罪祭，那么降生奥迹与踰越奥迹，可视作同一基督奥迹的不同两面。我们可以说，在因圣神降生成人的第一刻，基督便开始了她的踰越与回归的历程。她一生不断超越自我，以完全的开放及交付回归父怀；直至在十字架上基督因圣神完成了最后的踰越（希 9：14），即越过死亡，借着复活回到天父永恒的生命里。在踰越的过程中基督表现了绝对的自由；这种由爱与牺牲赚取的自由成了一股无形的力量，战胜了这世界上自私与邪恶的势力，释放各种精神与物质的束缚，破除人与人之间的仇与纷争；使人能建立正义与共融的社会，使这世界成为天国临现的开端。 结语 我们从若望福音序言默想了「道成人身」的奥迹，依次反省了「人」、「道」、「成」三个观念的意义。正如梵二《教会牧职宪章》所说的，除非在降生奥迹内，人的奥迹是无从解释的。那位道成人身的耶稣基督，以她作子的生活方式启示了父的奥秘，同时也展示了人的真正面目：原来人是按照子的肖像受造，并被召「在子内作子女」的。基督作子的肖像表现于祂「归向父怀」的基本态度；祂一生不断超越自我，透过向弟兄的开放，在圣神的引领下回归天父。 基督回归天父的行程也该成为基督徒的人生历程；我们默想道成人身的奥迹，目的是为了加深对主的认识，这认识假如不使我们的生活起变化，那么对我们便没有多大的好处；反过来说，一种对主耶稣深切的认识，也不可能不加深我们对主的爱及追随祂的决心。这可见于圣依纳爵在《神操》第二周所提示的祈祷：求赐对降生成人的主一种「内心的认识」（interior knowIedge），以便能更深地爱慕及跟随祂（神操104）。在这圣依纳爵诞生五百周年纪念，让我们祈求圣神加深我们对主耶稣「内心的认识」。 　 注释 1.有关「从上而下」及「从下而上」的研究基督论不同的方法， 参」J.A. Fitzmyer, Scripture and Christology. A Statement of the Biblical Commission with a Commentary, New York, Paulist 1986, pp.17-19. 2.这期「神思」主题是「道成肉身」，本文题目却是「道成人身的意义」；取自若望福音序言，思高译本作 「圣言成了血肉」（若1：14）。希腊文”sarx”「解作「肉」，这里指人的「身体」，也表示「人」的意思，格外指出人的脆弱和有死的状况。本文以「道成人身」命题，也是为了对人的奥迹作反省。 3.K. Rahner, “On the Theology of the Incarnation”, in Theological Investigations. Vol. 4, London, DLT 1966, pp. 105-120. 原文是德文，在一九五八年发表。 4.参 J. Macquarrie, Principles of Christian Theology, London, SCM 1966, pp.211-214； G. Greshake, Geschenkte Freiheit. Einfuhrung in die Gnadenlehre, Freiburg, Herder 1977, pp. 15-23. 5.参 A. Orbe, Antropologia de San Ireneo, Madrid, Editorial Catolica 1969, pp. 118-148.除依肋内和奥力振外，其它教父通常不分别「肖像」(image)和「模样」(likeness)的神学意义。 6. 参 K. Rahner, op. cit., pp. 108-109. 7. 参Obid., p﹒Il0﹒当然这潜能是被动性的 (potentia Oboedientialis) 须赖天主的主动决策才能圆满实现。 8. W.G. Kummmel, Theology of the new Testament, London, SCM 1974, pp. 280-281；J.D.G. Dunn, Christology in the Making. An Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, London, SCM 1980, pp. 215-230.作者认为新约只有在若望福音才清楚地启示基督的先存性；这种看法未免忽规了新约其它有关的经文，尤其保禄书信和希伯来书有关基督先存性的章节。 9. 参 J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, San Francisco, Harper & Row 1978, pp. 95-101. 10.「道可道，非常『道』；名可名，非常『名』。」参陈鼓应注释，《老子今注今译及评介》，商务1981年， 47页。 11. 参同上， 47-51页，陈鼓应指出前人多循王弼，以「无名」「有名」作解；王安石首先主张应以「无」「有」为读。 12. 希腊文化的影响可从旧约七十贤士译本（LXX）及亚历山大城 Philo的著作看到。 13. 参 I. de la Potterie, La verite dans Saint Jean, t. I, Rome, Biblical Institute Press 1977, pp. 46-55；117-211. 14. 参 Origen, In Gen. Hom., 8, 8: PG 12, 208；从圣三幅度反省十字架神学的近代作者，参 J. Moltmann, The Crucified God, London SCM 1974, pp. 235-249. 15. 参 I. de la Potterie, op. cit., pp. 228-241. 16. 参J. Jeremias, New Testament Theology, London, SCM 1971. PP. 61-68； 作者认为在祈祷中以 “Abba”称呼天主是耶稣创新的做法，表现出祂对于与父独特关系的意识。也参 E. Schille-beeckx, Jesus. An Experiment in Christology, London, Collins 1979, pp. 256-269; 652-669;作者以耶稣的“Abba” 经验作为督论的基础。 17. 参 K. Rahner, “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-Consciousness of Christ”, in Theological Investigations, vol. 5, London, DLT 1966 pp. 193-215;黄克镳，「卡.拉内论基督的意识」，『神学年刊』7(1983),3-20页。 18. 参E. Mersch, Theology of the Mystical Body, St. Louis, B. Herder 1951, pp.325-373. 19. 参 W. Maas, Unveranderlichkeit Gottes, Munich, Schoning 1974, pp. 171-189；J. Galot, “La realite de la souffrance de Dieu’, in Nouvelle Revue Theologique 101(1979), pp. 224-245；W. McWilliams, “Divine Suffering in Contemporary Theology”, in Scottish Journal of Theology 33(1980), pp. 35-54；J.H.P. Wong, Logos-Symbol in the Christology of Karl Rahner, Rome, Libreria Ateneo Salesiano 1984, pp. 248-255. 20. 参 K. Rahner, "On the Theology of the Incarnation", in Theological Investigations, vol. 4, p. 114, footnote 3: God “though unchangeable ‘in himself’, can become something ‘in another.’” 21. 参 K. Rahner, The Trinity, London, Burns & Oates 1970, pp. 61-63； W. Kasper, Jesus the Christ, New York, Paulist 1976, pp. 164-166； Y. Congar, The Word and the Spirit, London, G. Chapman 1986, pp. 91-93. 22. 见上(17) 23.参J. Greehey et M. Vellanickal, "Le caractere unique et singulier de Jesus comme Fils de Dieu", in Commission Biblique Pontificale, Bible et Christologie, Paris, Cerf 1984, pp. 184-186 (此文不载于 J.A. Fitzmyer 的英文译本, 见(1))； G. O’Collins, 《基督论再诠》，黄怀秋译，光启1989年，267-270页。

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