戴青云
神学论集 第七期 一九七一年三月
在梵蒂冈第二届大公会议以后，为推进教会合一，新神学正在重新估价「言语」在教会中的地位。原则上天主教从来没有同意过：「基督教为言语之教会、天主教为圣事之教会」的这种说法。可是事实上，两方面确是如此。自从路德创立新教以来，「言语」为基督教有了绝对的重要性，圣事却只是传统性的「附属物」而已。反之，天主教普通只把言语视为领圣事有用的、不可或缺的「工具」，或用来劝人作好教友的「道理」而已。言语与圣事似乎各有千秋，各不相干。圣事之所以被视为与言语各不相干，因为普通人常把言语视为：关于另一件事情的「讲述」。最近路德派基督教的神学对圣事逐渐重视起来，也把圣事看成为教友生活的要素。天主教一方面也在反省而承认：天主教实在也是言语的教会。但这「言语」并不意味「教训」一一即把教会当作「天主的学校」，在这学校人可以学习如何领圣事，如何作好教友等。（注一）
本文内我们要研究天主圣言和圣事的相互关系，再推到两者之间无法分割的结论。我们并不用士林学派所习用的证明，为了不愿勉强人同意我们的想法。读者会慢慢地领会本文所暗示的「结论」，就是：圣事本身便是言语，言语在某种情形之下便是圣事。结果教友对天主的圣言，尤其是聆听宜道和阅读圣经更有其重大的责任。
本文内我们将通用「言语」，「圣言」，「天主的话」几个字汇。它们虽然各有其本义，但也有某种类似点，至少与「语言」一词不同。房志荣神父把「语言」和「言语」两词分析得十分精辟，P52他说: 「言语」就是西文的，parole，word，wort，verbum，logos而「语言」是langage，language，sprache，lingua，glossa。在中文的西文字典这两个字常混淆不清。其实这和蜜蜂或蜂蜜一样地可以区别。所不同的是我们讲蜜蜂或蜂蜜时，重音在第二字，而讲言语或语言时，重音在第一字，身第二字微弱的像一个助词。这样言语着重于言，即有些人所译「天主圣言」的言，而语言着重于语，而有语文，语法，语调的之别。（注二）。由此解释我们把本文最重要的「言语」一词作了一个交代。希望不致再引起读者误会了。
以言语来表达的启示
天主给人的启示普通以言语来表达。旧、新两约便是天主以言语所作启示的总合。Rene’ Latourelle分析旧约后指出启示的三个要素说：「一、历史上的事件，二、先知内在的启示，三、先知宣布这事件，以及对某事件在救恩史内的解释。内在启示或为直接由天主所授的知识，或为先知在圣神指引下所作的反省。这三个要素合在一起便成为旧约的启示。」（注三）
启示离不开历史，而救恩也只能在历史内发生，所以有「救恩史」之称。历史本身固然是世界的发展，但同时也是天主向人类所作的超越性的自我启示波器。（注四）。旧约就是这项神圣启示的记录。天主固然眷顾着整个人类的历史和每一个人的生活，但是这种眷顾若不以言语来表明，人便无法完全了解。天主指导人类的历史，也解释他在历史内行动的意义。
既然人惟有藉言语才能知晓神的旨意，天主乃藉用先知的口舌和言语文字，来把自己深不可测的奥秘告诉给人类。这种作法牵连了一个神学上的基本困难：即有限的人类语言怎么能表达无限神性的奥秘呢？因为人的言语只限于受造界而已。人若真正地敬畏造物主，又何敢将祂局限于受造言语的小天地去表现自己呢？天主又怎能保证，人关于祂所说的即是超越世界的神性真理？
在答复上述设难以前，且看希伯来文化对言语有什么特别看法。犹太人只用(dàbàr)一词来表达「言语」，「东西」或「行为」几种不同的意思。该字亦能用为历史上的「事件」，语言中所用的「字」、「词」或「文字」诸义。并且他们将「言语」和「说言语者」互用，不加区别。所以「言语」一词为犹太人充满了动力和内容。（注五）。这是犹太人思想与西方思想极相悬殊的一点。西方中古士林学者把客观存在清楚分成的「东西」（res）和概念（conceptus）两个范畴，今日已不再具有那么重大的意义。因为两者关系日益接近。当基督徒口诵「威雅」或「耶稣」的圣名时，他们也以信仰与之「拥抱」，与之契合。这也是东正教极流行的一种「以耶稣的名默祷」的神学根据。（注六）。
探讨了希伯来文化容东西方基督教会对「言语」各种异同观点以后，我们理会了「言语」本身固然有其劲力，但必须获得教友心中的信仰合作，才能施展其表达超越经验界知识的使命。现在如问「天主」一词是否足以表达天主的客观实在，这也不难作一答复。因为如果人连对于具体可测的事物所用的概念也不会与原事实完全相符，又怎么能对超人世之神找到完全相当的观念呢？我们至少可以说：人的言语虽然不能百分之百地符合言语所代表的事实，但它内含的丰富动力会将人胁到事实附近，使人与实体间建立一密切的关系。这种藉言语而在神人间建立关系的可能，为证明阅读天主圣言有其客观价值已绰有裕余。（注七）
关于天主圣言的动力本届大公会议也作了隆重的声明：「天主的子民，主要是藉永生天主圣言而共同结合的」。（注八）天主圣言是启示，而最完美的启示便是耶稣基督自己。天主「为了使人心受到鼓励，使他们在爱内互相连结，充分得到真知灼见，能认识天主的奥秘——基督，因为在祂内蕴藏着智能和知识的一切宝藏」胞哥二，２—３）。希伯来书信说：在古时曾多次并以多种方式，借着先知对祖先说过话的天主，在这时期的末日借着子对我们说了话，这子原是天主立定了祂为万有的承继者，借着祂造了世界，祂既是天主光荣的辉耀和祂本体的印象，并以自己大能的话（！）支撑万有者，所以宙祂洗净了罪恶之后，便在高天上坐于『尊威的右边，远超过了天使，因为祂承受了比他们还尊贵的名字』（希，一．１—４）。承受此「名字」（！）的便是基督。在本文第二部份我们将检讨新约中天主圣言和圣子耶稣之间的相互关系。
二、耶稣基督是天主圣言
要把「圣言」这两字应用于耶稣身上并不太简单。以上我们已经提及西方人范畴式思想引起的困难。圣多玛斯把「言语」〈logos〉一词作了下面三种解释：一是「心内言语」〈verbum vordis〉 二是「内在言语」（verbum interius）三是「外在（或有声）言语」（verbum vocis）﹝注九﹞。唯有「心内言语」能够应用于基督身上。其它二解只能作为借喻﹝注十﹞。但是降生为人的耶稣与人的言语也有真正相似的地方，因为「永生之圣言是藉降孕的肉身而显示给人」，恰像「内在言语」以外「外在言语」来传播一样（注十一）。
「言语」在福音和徒书信内含有什么意义呢？我们在此且只提圣若望所用的字汇。因为他在以希腊文写成的新约部份内对「言语」的种种用法能给我们一些重要的启发。他用 laleò（说、讲）一字较其它圣使们为多。该字在旧约中是先知们传达天主对人说的话所用的。在圣若望的口中这字似乎只有一个意思，即耶稣的工作和行为。「我所讲的，(laleò) 都是依照父所教训我的」（八：２８）；「我说的，是我在父那所看见的」（八：３８）。
logos（言）这字在圣若望的作品中也占有很重要的地位。有时 rèma（话）和 entolè (命令) 这两个字代替它。很明显地，圣若望对 logos（言）通常的意义知道得很清楚。在他的福音内他对耶稣或别人的 logoi（「言」之多数）二字通用。另一方面。单数的 logos（言）或表示「宣道」(如二，1９—２２;四‧３７—３９;十九‧１３)，或表示耶稣整个的教训：「听我话的便有永生」（五‧２４）。后者更为常用。耶稣也似乎这样辨别自己的讲论和话。他说：「为什么你们不明白我的讲论 lalian 呢？无非是你们听不得我的话」logon (八‧４３)（注十二）。这 logos 「话」一字充满着内在的意义。它要求人了解和接受（注十三）。
再进一步观察 logos不仅是耶稣的「话」，或「道」，更是祂自己。教父们常有旧约中圣言早已降生为「人」的说法。就是说，基督在先知书中已「穿上」人能念的字、词、句如同祂在加里肋亚「穿上」了人能看得见的肉体一样（注十四）。圣奥斯定用一句话说出了这层意思：「在言语及肉躯内的是真基督」（注十五）。也许有人会说：「这些话不过是借喻而已」。但圣多玛斯已作了答复，他说：「耶稣的教训不仅是祂的启示，也是圣言降生为人的这件大事本身，启示本身就接受神圣之事」（注十六）。耶苏的话及其位格是绝对分不开的。另一方面我们不该把一切的话视为自立自存的！理会了这一点，我们就不必害怕地宣称：若望福音的 logos，既然是位格性的﹝personalis﹞，那么圣言就是吾主本身。新约中共有三处，毫无疑惑地指出 logos 为基督。默示录称耶稣为「天主的圣言」：o Logos toù，（十九‧13）。若望宗徒书信中称祂是「生命之圣言」:o Logos tès zòès 〈若一‧1〉。第四部福音的序言中便说「降生为人的圣言」：o Logos sarx egeneto（一‧14）（注十七）。
最后，我们想用希伯来书几句开场白来总结本文前二段「在古时曾多次并以多种方式借着先知对祖先说过话的天主」。这是本文第一段所介绍的。然后在第二段中我们看了「在这时期的末日天主借着子对我们说了话」。该话且与圣子是一体的：是天主。此外，教会内还有一种，基本上依靠言语而发生作用的七件圣事。这问题就发生了：天主的启示，天主圣子耶稣与圣事间彼此有什么关系？具体而论：教会的宣道行为是否与圣事有均等地位？换句话说，天主圣言是否也应称为圣事呢？
三、圣事即言语——言语即圣事
为了避免误会，我们应该先讲清楚：以上所说的「言语」，「圣言」等辞是狭义的。它们指天主在圣经中所启示给人的话以及耶稣基督自己。可是广义地说，它们也含有耶稣所建立教会的最基本的行为——宣道时所用的言语。这「道」的内容便是天主的启示。而命令教会宣扬福音的是耶稣自己。在本段中我们所用的「圣言」或「言语」是广义的——即由教会所派遣者讲的及天主子民听而接受的「道」，以及在圣经中所记载的天主一切的话。我们要观察一下宣道的圣事性。我们要看到宣道虽然具有圣事性，可是我们不必另外称它为第八件圣事。宣道具有圣事性这一点是现代大神学家们共同研讨获得的结论。在天主教内这是一种新颖的理论（注十八），并且尚在发展中。我们设法在下面将它简单地说明一下。
圣事
我们先简单地介绍神学对于圣事的基本道理，然后再看：「言语」是否也能用「圣事」的概念来表达？
圣事有四个要素（注十九）：是施圣宠的标记：Simbolum rei sacrae invisibilis gratiae forma visibilis (D八七六)，Signum sensibile atque gratiae invisibilis efficiens 〈D一九六三，二三零一〉。这就是说：圣事是一件看不见的「神圣事件」的标记。因标记的象征性，所以人可以感觉得到。这个标记有施予救恩的能力。
象征性标记的内在结构是：「型」(forma) 或「言语」(verbum) 和「质」(materia，res) ，或「行为」(D六七二，六九五，八九五．，一九六三) 。至于「型」和「质」是否在每一件圣事都可获得证明，教会的训导权从未下过定论。
〈ｃ〉圣事与圣宠间生效关系称为「事效」或「客观效力」〈opus operatum，〈D八五一〉。意谓：圣宠不是因着施行人或领受人的功劳而产生。圣事标记本身含有圣宠〈D八四九〉。圣事本身有赋人圣宠的力量〈D八四九等等，一九六三，二三零一〉，具有圣化力〈vis sanctificans 和virtus ，D八七六，八七二)，以及有工具因的效用〈causa instrumentalis D七九九〉。教会的训导权对标记与「事效」的关系并没有特别的解释，只是郑重指明二者问的相属性而已〈D二三零一〉。圣事本身虽然有客观的效力，实际上，它的「有效、无效」也受到人的信仰、痛悔之情的真切〈D八四九，八九六〉，以及领受人和施行人的意向而决定。这些因素不仅影响效果的程度，且关系「根本有无效果」的问题（D七九九）。此外，尚有三件圣事在灵魂上赋「印号」。「神印」也有新神学的解释，不属本文范围。
由于圣事是教会的基本要素，所以为获得救恩，圣事是必须的﹝D八四七﹞。但这必须性对每件圣事来说也各有不同。
除以上四个要素外，教会还确定：圣事必须由历史上的耶稣基督所建立（D八四四，九九六，一四七零，二零三九等）（注廿）。梵蒂冈第二届大公会议说得好：「圣事的目的是为了圣化人灵，建设基督妙身，并敬礼天主；但其外表仪式也含有训导作用。圣事不仅假定已有信德，而且以言语、以事实，滋养、加强、并表露信德；因而称为信德的圣事。圣事不仅赋予圣宠，而且在其举行之际，同时也尽善地准备教友，实惠地领受所赋予圣宠，依礼的敬礼天主，并实行爱德」（注廿一）。
研究了教会关于圣事最近发表的基本道理后，我们可以转向圣事与言语之间的互相关系了。
(2) 言语及圣事
A 言语
不久以前，K.Rahner 给一位西班牙诗人的新作写了一篇序文，称为「司铎与诗人」（注廿二）。目前已不少其它译文。据我们所知，这篇文章便是「言语的神学论」，是公教方面的初创大作。当他论诗人的伟大时，他说明了言语的渊深。他说：「有的文字是极浅显的，令人一目了然，就因为它平淡无奇，浅薄粗俗。另有一些似乎意在「朦胧中」的文字。它（们）呼唤着事物心底深不可测的奥秘。由此深处诗人诗兴勃发，文思泉涌。这样的文字便展开了伟业之门：使短暂的人生受惠千秋。这些从极深处而生的、颂赞的、使人沐恩的而本身不可下定义的字，我要称为『原始字』(Urwort)。我说『不可下定义』，乃指这类字、词，虽然以描写或说明，却无法用一个更『原始』的、更根本的，或更天赋的字来下定义」（注廿三）。中国文字「华」，「夜」，「星」，「昼」，「根」，「原」，「风」，「笑」，「梅」，「血」，「天」，「地」，「语」，「吻」，「呼」，「雷」，「寂」等字可称为原始的天赋字。孟浩然的名诗：「春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少？」中所用的字，无一不为「原始字」。
我们不会作诗的俗人日常生活中所用的「原始字」亦复不少。但伟大的诗人之所以伟大，是因了他会将一件事或情况一言而尽，说一面使人闻百。不仅如此，上面我们已提出「言语」和事实、或东西之间的关系。说到诗、词、等类的「话」也莫不相符。但是使一个字所含的内容在此地此时之能力，则唯有公教司铎具有之。他不仅使一件「事」在这儿存在，而且也使天主亲自驾临。天主所派遣的宣道者不讲自己的智慧，而讲天主的圣言。天主除了言语以外，无法（！）接近我们世人。他的荣耀使人目眩。祂唯有以言语临在于人的心中。而其临在最奥妙形式便是藉弥撒中祝圣圣体、圣血时神父所说出的「原始字」！那几个字是无所不说的。其余的一切话都不过为其说明而已（注廿四）。
由上可知，言语是含莫大的实在性，含有无限动力的。其强柔度乃靠着天主的旨意。祂既愿意在圣体圣事内通过言语而将自己赐予世人，谁能不领受祂呢？圣体及言语是不可分离的。谁能说他只要领圣事，而不愿意领受言语呢？
B 言语内在的能力
在旧约中雅威若要赋与一位先知任何特殊的使命，祂首先使他精神坚固起来，使他「叱咤风云，生龙活虎」，而后才派遗他。主的天使以火炭接触了依撒意亚的口，以赦免其罪，使他们开口发言（依六、5等）。天主亲手按在耶肋米亚的口唇上，将应当说的话传给他，对他说：「看哪，我今日委派你对万民和列国执行：拔除、破坏、倾覆、推翻、建设和栽植的任务」（耶一、9－10）。厄则克耳更具体地描写他的经验说，天主的「一只手向我伸展出来。手中有一卷书……祂对我说，人子，要把我给你的这卷书充满你的五内。」我便吃了，这卷书在我口中甘甜如蜜」。（则、二．8──三．3）此三处叙述一样的情况：天主在派遗人执行特殊使命以前，先将祂的话传给他们。先知即以这「话」的能力而加以运用。不但诸天藉雅威的「命」（‥话）而造，万象藉祂口中的气而成（圣咏三三．6），人「活着，也不是单靠食物，乃是靠雅威口里所发出的一切话」（八．3；耶十七．16；咏八九．34－36）。
旧约如此，新约亦然。圣保禄指出获得超性生活的程序说：「信仰是由于报导，报导是依据基督的话」（罗．十．17）。凡是听耶稣的话而相信祂的，已出死入生（若六．64；五．24）。我们且想：受迫害的公教信友，或非公教兄弟即由天主的话而获得了生命！前者因缺乏神父，不能领受圣事；后者因为他们唯一的依据即是圣经所记载的一切话。对于他们，天主的话也能代替耶稣于圣体圣事内的临在。如圣伯多禄所说我们是「赖天主生活而永在的话……（而）得以重生」（伯前一．23；雅一．18）（注廿五）。按照教父们的意见，天主话的能力与圣事的效力是平行的。圣金口若望以为宣道的目的便是传扬天主施予生命之话（注廿六）。圣奥斯定也保证：「我重生的种子乃系天主的话」（注廿七）。因着耶稣对我们所讲的话，我们成为洁净的（若十五．3；若前一．18），而我们的圣化也是来自天主的祝圣。生命、重生、圣化都依靠天主的话的内在能力。不仅如此，人犯罪后，他的罪不也是「因着福音的言语全被消灭」吗？圣金口若望还说：「主的话消除一切由罪孽生下的岁月，而施予他青春永驻之力」（注廿八）。奥斯定又说：天主圣言是医治心灵诸病的良方（注廿九）。梵蒂冈第二届大公会议引用耶稣派遗门徒往训万民的话，（马廿八．19-20；谷十六．15）而特利腾大公会议的文件也教导我们说：天主「命宗徒们要把这个从前借着先知预计的，基督自己予以成就并亲口宣布的福音，当作一切得救的真理及风俗纪律的泉源，向一切人宣讲，并把天主的恩惠通传给他们」（注三○）。如果我们不仅在理论上重视这「一切得救的真理及泉源」，而且也投入我们日常生活中，那末我们一定能够消除一般人对于圣经所持的比较呆板的看法。希伯来书信写得好：「天主的话确实是生活的，是有效力的，比各种双刃的剑还锐利，直入灵魂和神魂关节与骨髓的分离点，且可辨别心中的感觉和思念」（四，12）。
谈到这里，言语的内在能力已经相当明显，不必费辞，天主的圣言是在寻求、追获和改造我们。「它」并不是抽象的「东西」，乃是人生最真实可爱的事实：它是生活的导师，劳作的动力，困苦中的真实的安慰，和休息中最高尚的娱乐。
C 天主话的「事效」性
倘若一个罪人以信以爱聆听并接受教会劝他归化的声音，我们可以说：他心中己有了由宠爱激发的痛悔。这痛悔真正地是天主自己的行为。所以，我们必须承认：讲天主的话，不只是讲一种「关于」圣宠的理论，而在这宣道本身，天主的圣宠真正地会发生（注三一）。天主的话不仅像「预备」一座宴席，而且也是这宴席的佳肴美味。
更进一步，这圣宠的「发生」与圣事的「事效」颇为相同。这就是说：无论发言人自己或好或坏，在他的灵魂上有无大罪，他的话在别人心中可以有其效果。谁能说天主不可用一个不相称的「工具」来施予人悔罪的圣宠呢？实际上这类圣宠发生得很频繁。如果每位主教或神父，只能将他已实现的德行传给别人，那末今日的教会要贫乏到什么程度呢？所以我们不可忘记：宣扬福音者不应该宣讲自己的智慧，而必须传述天主的「万能的」话。他的心地可能因罪孽而污秽不堪，天主的话却决不会受其影响！
但我们在此所提的「事效」（opus operatum），只是按照普通神学的解释。换句话说：凡是有「客观效力」的事或行为未必等于圣事的「事效」，它本身也不必等于圣事。因为在教会中还有其它许多行为也有客观效力，但并不成为圣事。完全按照耶稣教我们的方式祈祷就是一个列子。耶稣不是许过这类祈祷是绝对有效吗？我们为什么还是不能称之为圣事呢？「病人传油」不也只是一种对天主的祈求吗？为什么后者是圣事呢？二者之间的区别何在？
拉内神父（K. Rahner）对于事效的分析也许可以帮助我们了解这一概念的真正面目和内容。他说：「事效」的特点有二：一是教会在实现其绝对性时所发表的言语。二是在他得救或永亡的「决斗」中所领受的言语（注三二）。
如果我们领会了教会是「最基本的圣事」，我们方会了解和同意上述有关「事效」的定义。教会是一个标记，它告诉我们：天主不仅把自己的圣宠献给人类，也说，天主万能的圣宠必使人类接受祂的这个奉献。因为人类借着耶稣基督早已结合在一起，人类在天主面前已获得了绝对的救恩。这团体（教会）已经不像旧约或非基督徒的团体一样：后者只获得天主暂时的，非绝对性的「许诺」和帮助。在新约中天主却借着耶稣基督将自己深不可测的奥秘完全说了出来。因此教会──耶稣基督的延续──就成为天主绝对性的、永不更改的、最后的盟约和圣宠。
由此可知「私人」的祈祷为什么不能称为圣事，就是因为它的「私人性」，它总是含有不获得天主圣宠的危险。反之：圣事的「教会性」也就是它「绝对性」的基础。天主所定的标记必能发生效果。所以病人传油，因是整个教会的行为，必须发生救恩。
现在我们可以自问对于天主的话，尤其对于宣扬福音有何感想？耶稣命令们徒们说：「你们往普天下去，向一切受造物宣讲福音。信而受洗的必要得救，但不信的必被判罪」（谷十六．15）。由此可见，宣讲福音是教会最基本的、「绝对性」的行为。凡教会所派遗者所讲的天主的话，都有耶稣绝不改变的许诺和援助。另一方面，该基本工作的唯一目的是为帮助个人得救。那末宣道还可以算是没有「事效的」吗？
D 言语的圣事性──圣事的言语性
如同天主降生为人时，圣言与肉躯结合，圣事也一样地有赖于天主所用的言语。言语不仅是一种关于圣事的「道理」，而它本身有圣事效力，因为是言语使圣事有效用！这是因为它要求人的信德；圣多玛斯告诉我们「信仰之语」（verbum fidei）是在礼仪中「降生」为圣事的言语（verba incarnata）（注三三）。圣奥斯定在更早已很清楚地告诉我们：「圣事即是可见的言语」(verba visibilia)（注三四）。若这是真的，我们也可以同样地说：天主的话便是可听到的圣事(sacramenta audibila) 。
天主存留于人间，是由言语及圣事「两种」纤维交织而成的。这「两种」之别，只是指天主以不同的方式存留在人间，不是指祂在圣事内「多」或「强」一点，在言语内却「少」、或「柔」一点存在！
唯一圣体圣事可说是一个例外。但我们对于圣体事也可以说：「圣体即是言语，因为它就是降生为人的天主圣言；也是因为圣体本身是全部得救奥迹的绝对宣布：一方面它是天主将自己献给人类的奥迹，另一方面祂在圣体事内接受十字架上的牺牲」（注三五）。
如果我们如此认清言语的崇高地位，便可以说：教会的一切教训都是为了指出圣体事内所发生的奥秘。其它六件圣事的圣宠都是渊源自这无穷无尽的泉源。其它圣事把这件圣事的圆满「运入」日常生活的具体情况中。一切的诫命、劝谕和指导不过是使人以信以爱接受圣体圣事。教会之所以愿意我们行祭时，在可能范围内也讲道，是表示它对二者的「同枝连理」的关系明了无疑。
圣体及天主圣言也「可以叫作圣殿中的两张桌子」。这是师主篇作者耿稗思的说法（注三六）。一如梵蒂冈第二函大公会议也将「圣言的宴席」和「圣体的宴席」相提平论（注三七）。这并非是说有两个不同的「宴席」，而是用同样的「宴席」一辞来表示两者的密切关系及合一。
最后，我们再愿引用拉内神父的话来结束本段的反省。他说：「圣事就是有效的言语，因为从形而上学及神学的观点来看，标记与言语的本质完全一样」（注三八）。
E 第八件性事？
天主言语的内在动力和效力如果真是这样伟大，那么或许有人会问：「既然如此，我们为什么不称之为圣事？是不是因为教会清清楚楚地告诉我们说：『圣事有七件事，不多不少。』（注三九），所以不得不降低天主圣言的地位呢？」
由以上所说的，我们仍然可以，且必须承认：天主圣言就是圣事！无论是由圣经内所记载的话，或在宣讲福音时所用的语言，或从弥撒内的「这是我的身体」这句话来看，这些话都有其真正的「事效」都有其象征性。
虽然如此，我们仍没有必要另外「立」它为「圣事」。因为它在天主的计划中早以成了最神圣的、最可敬的圣事。如同我们将耶稣基督及圣教会也不算在七件圣事内一样。此「三者」（即耶稣基督，教会及天主的话）便是我们最基本的圣事。天主的话「穿着」言语的形式虽然也有其强柔度──如旧约上一个历史篇幅与新约祭献中的话必有区别──但从本质来看，它们是一样的。
总之，天主的话在我们日常生活中必须占唯一至高的地位﹗这就是作者写本文的目的。下面我们要看一些具体的灵牧实施。
四、宣道
「宣传天主的福音便是司铎首要的职务」，梵蒂冈第二届大公会议这样教训我们（注四十）。大公会议的这文献使我们反省宣传福音的本质及地位。它还说：「实行传道职务的方式甚多，依听道者的所需与传道者的天赋而有所不同。在非基督徒的地区或团体中宣传福音是引人皈依信仰及领受洗礼；至于在信友的团体中，尤其是对那些不甚了解不甚虔信的人们，宣讲圣道是专为圣事的施行方面：因为此处所论的属于信仰的圣事，而信仰则又不得不以天主的圣言而产生和培养。特别在弥撒中所谓「圣言礼仪」部份更属如此；在此礼仪中，报导主的圣死和复活与听众的答复，并与基督以自己的宝血所订立新约奉献自己，密切结合。此一奉献与信友以祈祷和领受圣事的奉献又联成一体」（注四一）。
最近神学家们常论所谓「宣讲天主的救恩」(kerygma)一辞。克拉素神父Domenico Grasso 这样解释：「向外教人宣扬天主已经来临到这个世界的好消息。基督的使者（希腊文kerux）向非基督徒们宣讲天主在耶稣基督内所定的救恩……面对着这个宣讲，任何人都必须自决：是否愿意接受它，跟随它？是否愿意接受天主的救恩？」（注四二）
但kerygma 不仅是向外教人所传的天主的救恩，也该是向基督徒宣道的最基本的内容：即从先知们和若翰洗者的道理起，至耶稣的生活、受难、复活、升天及耶稣再临为止。总之：kerygma 应该包括整个救恩史，至少其中重要部份。Kerygma 在人接受天主的救恩以后也不会失掉它的意义：它使教友们日渐深入救恩之大奥迹中。所以神父当按地方的特殊情况和「听道人」的程度用各种不同的方式来宣讲一样的kerygma :使人与耶稣基督及其教会结合为一。人因肉体的障碍，不能以一次行为达到精神需求的鹄的，而必须将同一行为，（如某一德行），反复重作，方有成全的可能。七件圣事也是这样：我们不但应当常常领圣体，而且对圣体圣事来说也必须在这圣事内常常革新自己──即不断反省领洗的意义，并且重发当日的誓许。同样的有宣道职者不得以任何遁辞来解释自己的不传kerygma 。宣道的首要目的的不是讲论神学，而是讲kerygma 即唤醒听众，接受救恩。拉内神父说得好：「教会有两个基本的权力：一是宣扬天主的圣言，一是施行七件圣事。二者构成整个教会的本质」（注四三）。
以上说过宣讲kerygma是司铎首要的职务。我们更进一步且扩大这句说话：宣讲kerygma不仅是司铎的的责任，而且是教会内每位教友都有的责任！宣讲是教友「首要」的天职，因为教友因领洗而都分享了基督的司祭品位。
圣金口若望时代的富贵人习于叫伶人到家里去演戏。这样他们把整个的家变成一个喧闹的剧场。圣人叫他们不要继续这样作。劝勉他们应该把家庭变为「圣堂」！（注四四）什么能够把一个家庭变为圣堂呢？那就是天主的圣言。孩子们从母亲的口中接受第一个最重要的kerygma。父母在彼此合作以天主圣言引导他们的子女的时候，他们自己也日渐深入圣言的大奥迹内──在他们生活中越来越会显露出天主的救恩和圣宠来。龚格神父Y. Congar 说：婚姻圣事本身包括「天主圣言的使命」（Missio Verbi）（注四六）。但是，为完成这伟大的使命，他们应该把圣经作为自己的「日用粮。」
五、阅读圣经
为完成神父或教友的宣讲使命，我们就不难看到天天阅读圣经的重要。大公会议指示过我们（注四六），教宗、主教、神父们和不少的神修书藉也谆谆劝勉我们应把天主的话作为我们灵魂的日用粮，但实际上服膺的教友实在寥寥无几！我们不能说基督教弟兄天天阅看圣经，只因为他们没有「比圣经更好的」圣体圣事。以神学角度来说，我们中谁也不能说：「比圣经更好…」这类的话。
笔者不久以前愿赠送几本新约作为领洗礼物。到主教座堂购买时，想不到一本也没有！该市其它三个天主堂的「书局」里也没有。大既是刚刚卖完了吧！但过了三个月之后，情况还是一样。售书小姐说：「你若要买，写信给台北的华明书局吧！」诸位有什么感想？没有圣经大既因为很少人买。买圣经的人少大既因为很少人阅读圣经，很少人对圣经有兴趣。我们要问为什么教友缺乏阅读圣经的兴趣呢？这种现象若与基督教弟兄之重视圣经、勤读圣经相比，是不是叫我们非常惭愧呢？我们应该鼓励每日阅读圣经的时代是不是已经来临了呢？
六、我们对天主圣言的尊敬（注四七）
奥利振Origenes 要求我们对天主圣言当具有极大的尊敬心，他以领圣体与之比较：「你那样谨慎恭敬地去领主的圣体！你那末小心，连圣体的碎屑也不让它掉在地上！……那么你怎么可以对天主的话怀有不敬的态度呢？」（注四八）
恭敬天主的话，尤其是教友对圣经的尊重，在教会拜圣体的习惯以前早就有了，教会初期的领圣体礼仪中，教友们用手接受耶稣圣体。但若某一教友用脏的手去取，司铎（或六品）不给他圣体。同样的：教友也只能用洁净的手去接触圣经。圣堂门口的圣水池是为了这个原故而设立的（注四九）。当时的教友把圣经的一句话写下来挂在他们的颈上当作护身符。好似旅行的人在胸部藏有圣体的一份作为保护者（注五十）。有一次大公会议将圣经高放在一个御座上，表示耶稣基督应该是会议的主席Sunedros 或Kefalē（注五一）。法国有位教友Olier把他精装的圣经放在他房内最显要的地方。每次进房，他便向它行礼，因为他特别恭敬在经书中跟他讲话的天主圣神及天主圣子（注五二）。
梵二很清楚地告诉我们说：「教会不时地尊重圣经，如同常常尊重主的圣体一样」（注五三）。
本届大公会议「以身作则」地在每次开会以前用特别的仪式将圣经放在祭坛上，表示大会愿意完全依赖天主圣神的灵感和训导。大公会议这样作，也是为劝勉我们每个公教家庭、每位神父及教友更敬爱圣经，更密切地与圣经内启示给人的天主圣子生活在一起。
结 论
我们在以上看过：言语本身就有内在的动力和实在性。如果言语「蒙受」了天主的「使命」而成为天主启示的「工具」，它的能力和本质被提高了：它成为圣事性的言语，并且是最基本的圣事（天主圣言！）本身。由此我们可以推及宣讲福音的地位和重要性，以及在日常生活中阅读圣经的需要。
附 注
注一：Karl Rahner :Wort und Eucharistie, Schriften IV, Benziger19623.ppִ313-355
注二：「今日教会中的诠释学，神学与灵牧学」，铎声月刊第五十九期，民国五十六年八月，64页注五。
注三：René Latourelle :Revelation, History and incarnation ,in :The Word, Readings in Theology, Compiled at the Canisinum, Innsbruck, Kenedy Sons, N. Y. , 1964, pp. 27-63 尤其34页
注四：关于可否有启示史，以及启示之本质见K. Rahnner, J. Ratzinger, Offenbarung und Űberlieferung, Quest. Disp. 25, 1965:尤其自十二页起。──现代主义认为启示史不可能的。无变化的天主岂能把自己藉历史变化万端的形次启示给世人？K. Rahner 答：历史便是救恩史。二者不能绝对分离。
注五：创世廿二，1：「这话以后」的意恩便是：「这些事以后」。「言语」及「语者」为一的好例子见依五五．10-11和十八．14-16。──见：E. Schillebeechx, Revelation in Word and Deed , in:The Word ,p.225.
注六：「以耶稣的名祈祷」的方法很简单：人找一个安静的地方。坐下。慢慢地念福音或圣经的任何一段。这帮助他把他的注意转于某一方向，尤其向耶稣基督自己。这样（他）就开始慢慢地说出祂的圣名。不必用口说出，可只用内心的声音。其中隔一些完全静默的时间。如同打钟之后，钟音渐渐消失，「耶稣」这圣名也一样地渐渐进入人心最沉默的深处，而跟着它主耶稣自己也深入人灵！──关于这个默祷的方法最好见一本德语小册子：Joh. Bours, Das Jesus-Gebet, Vrlg Van Beek, 1965² ;其它德文的参考书或文章：Heinrich Bacht , Das Jesus-gebet , Seine geschichte u . seine problematik . in : Weltnähe oder Welt –Distanz ? Frankfurt 1962 ; E . Puzik , Kleine Schule des inneren betens . S . 54 f . , Dűsseldorf 1961 ; O . Loretz , Im Namen Jesu ist heil . Von einem Mönch der Ostkirche , Innsbruck 1959 . ; Aufrichtige Erzählungen eines Russischen Pilgers , Herd Bücherei N R . 36 .
注七：K . Rahner , Schriften I V . 322 ff .
注八；梵二：司铎职任与生活法令，四号
注九：De Verit . 4 . 1
注十：Verbum aeternum comparatum verbo cordis secundum veram rationem verbi interioris , De Verit . 4 . 1 . ad 12 .
注十一：De Verit . 4 . 1 . ad 6 .
注十二：吴经熊博士所翻译的福音也许更完美地表达原文的意思。耶稣曰：「尔曹之莫明吾言何也？实缘尔曹不堪闻吾道耳。」
注十三：Jean Giblet , The Johannine Theology of the Logos , in : The Word , pp .104—146 。一○七──一○八页
注十四：Origenes , In Is . Hom . , 1 , 5 ; In Lev . Hom . , 1, 1; ed . Baehrens , 8 , 2217 ff ; H . U . v . Balthasar , Geist v . Fewer , Origen Nr . 221-24 ; Linus Bopp , The Salvific Power of the Word according to the Church Fathers , in : The Word , pp . 147—167 ; 见一四八等页
注十五：Verus Christus in verbo et in carne , In Joh . Ev . Tract . 26 :12 ; P L 35 : 1612 .
注十六：Revelatio set ipsa perceptio divinorum 。见 Aug . Léonard , Toward a Theology of the Word of God , in : The Word , pp . 64-89 尤其七一页。
注十七：此三处中logos 意义的研究见：Jean Giblet , The Word ,pp . 128—142 .
注十八：K .Rahner , Schriften I V . S . 313
注十九：K . Rahner , Sakrament , I V . Das Kirchl . Lehramt : L T k K g , pp . 225—229 , Herder , Fir-burg . 1964 .
注廿：关于几件圣事由基督建立的神学困难见：K . Rahner , Schriften I V . S . 339 gf ; K. Rahner , Kircheu . Sakramente , Quest . Disp . 10 . Herder , Friburg . 1960 , S . 39—66 。Rahner 的基本观念乃是：圣教会为基本圣事（Ursakrament der Kirche）。由此可推到每一件圣事的直接建立：耶稣建立教会的那一剎那就是圣事的原始和建立。──但因为宣讲天国福音的命令是那么明显，我们在此不必另加解释。
注廿一：梵二，礼仪宪章，五九号
注廿二：Jorge Blajot , S . J . , La hora sin tiempo ; K. Rahner , Schriften III . Benziger 19625 ss . 394—375 ; The Word , pp . 3—26 ,
注廿三：K . Rahner , Schriften III . S . 351 .
注廿四：k . Rahner , Schriften III . S . 349—375 .
注廿五：本大公会议特别注重天主圣言（Verbum Dei）对于人的效力。见：教会宪章，九号
注廿六：De Paen , 1 : 2 ; Mtfc . 9 : 844 ; 见L . Bopp , The Word , 155—157 .
注廿七：Semen quo regenerar , Verbum Dei est 。( Contra Litt . Petil . ;1, 1, c . 7 : 8 ; P L 43 :249)
注廿八：C . Anom . Hom , 12 : 5 ; Mtfc , 1 : 680
注廿九：Omnis morbus animi habet in scripturis medicamentum suum 。(Enarr . in Ps . 36 : 3 ; P L 36 , 357)
注三○：天主启示的教义宪章，七号。Conc . Trident , Ses . 4 . Decr . de Canonicis Scripturis , Denz . 783 (1501)
注三一：K . Rahner , Schriften I V , S . 325 .
注三二：K . Rahner , Schriften I V , S . 335--345。关于「事效」的定义见：K . Rahner , Kirche u . Sacramente , Quest . Disp . 10. Herder 1960, S . 22--30。K . Rahner , Kleines Theol . Wōrterbuch , Herder 1963 . S . 319。Otto Semmelroth , Opus operatum—opus operantis :L T h K 7 , Herder 1962 , S . 1184—1186 .
注三三：Summa Theol . III . Q , 60 . a . 6 .
注三四：Quid enim aliud sunt quaeque corporalia sacramenta nisi quasi verba visibilia ?(C . Faust . 1 : 19 , c . 16 ; P L 42 : 365) ; "Accedit verbum sd elementum et fit sacramentum etiam ipsum tamquam visibile verbum "( In Joan . E . Tract , 80 : 3 ; P L 35 : 1840。见：L . Bopp , The Word , p . 166 .
注三五：K. Rahner , Schriften I V, S . 348 ff .
注三六：师主篇，卷四，第十一章
注三七：天主启示的教义宪章，廿一号。礼仪宪章，四八条
注三八：K . Rahner Schriften I V , S . 330 ; S . 350
注三九：D 八四四
注四○：司铎职任与生活法令，四号。圣多玛斯说：Praedicatio est "Qfficium principalissimum sacerdotis "。见：K . Rahner , Schriften III . S . 361 .
注四一：司铎职任与生活法令，四号之二。
注四二：Domenico Grasso , Kerygma and Preaching , in :The Word , pp. 220--248。见：p . 221 .
注四三：K . Rahner , Schriften I V , S . 314 .
注四四：（Expos . In Ps . , 41 : 2 ; Mtfc . , ５: 158），见：L . Bopp . , The Word , p . 164—
注四五：Yves Congar , Der Laie (德文的翻译)，Stuttgart 1956 , 尤其pp . 479 ff .
注四六：司铎职任与生活法令，十三号
注四七：下面我们大致随着L. Bopp 的文章的几个要点。见：The Word , pp . 151—154.
注四八：Origenes , In Ex . Hom . 13 : 3 ; Baehrens 6 : 274 .
注四九：Crysostomus , In Joan . EV . Hom . , 53 : 3 ; Mtfc . , 8 : 360 .
注五○：Chrysostomus , In Math . Ev . Hom . , 72 : 2 ; Mtfc , 7 : 793 ; Ad Pop . Ant . Hom . , 19 : 4 ; Mtfc . , 2 , 232 fl ; Hieronymus : Comm , in Ev . Mt . , c . 23 ; 6 ; PL 26 : 168 ; Augustinus : In Joan . Ev . Tract . 7 : 12 ; PL 35 : 1443 ; Isidorus Pelus . : EP . 2 157 ; PG 78 : 603 ; Ambrosius : De Excessu Satyri , 1 . c . 45 ; PL 16 : 1304 .
注五一：Cyr . Alex . , Apol . ad Theodos . Imp . ; PG 76 : 472 ; cf . Heflle-Leclerc , Histoire des Conciles , II . 2 {Paris , 1908 }p . 669 .
注五二：M . Faillon , Vie de M . Olier , vol . 3 . [Paris , 1873 ] , p . 138 .
注五三：天主启示的教义宪章，廿一号