第一章 绪论
第一节 研究动机
　　天是中国传统哲学中最古老，最一般的范畴，也是通贯古今的范畴。天一直是许多人感兴趣的话题，同时也是哲学家所关心及不断探索的核心问题，即使在现代对天的理解和诠释虽与古人有异，但仍是一个热门哲学话题1 。
　　人类社会自进入文明以来，随着人的衣食住行的生存需要，促进了畜牧业和农业进步，使得与此相关自然科学知识，通过仰观天文，俯察地理的实验方法，发展了天文和历法等。然而当人们仰观天象之时，对于天象的瞬息万变，不可意料和难于捉摸而苦于适从。因此对于天自然产生了一份神秘感，觉得天拥有超人、超自然的力量，进而起了敬畏之心2 。
　　天既然有超人、超自然的力量，对人类万物的生活运息便有非常的影响。故此，中国古代学者，开始对天有了思考。比方儒家以天为天命，把天当作一种外在的必然性的命运和命定；道家以天为自然，强调天的自然无为；墨子则认为天有意志，是能赏善罚恶的人格神；而董仲舒以天为万物之祖宗，来化解万物各自为宗的现象。诸子百家对天的看法和诠释是各有其独到之处了。
　　古人对于天各有自己的一套见解和理论。对古人的智能，我们敬佩有加。我们觉得，若把我们的天主教信仰的天主与古人所认识的天作一比较将会是一件有趣的探讨。一方面能对古人对天之思想模式有所了解，一方面也可帮助及提醒我们对自己的宗教信仰的坚信与肯定。
　　我们选择了庄子、墨子及董仲舒作为研究比较的对象，因为在今年的中国哲学史的课中曾讨论过他们的历史背景、事迹和思想。再者，我们三人也个别对此三位哲学家特感兴趣。由于这份报告是由我们三人分工合作的研究，故以三位哲学家作为研究的目标也是理由之一。

第二节 研究方法与范围
　　研究方法上，由于这份研究报告是由三个人合作完成，我们每人分别负责研究所指定的哲学家。黄大华修士研究庄子；罗秀彪修士研究墨子；黄卫真修士研究董仲舒。庄子对天的观念与天主教的天在第二章里提出。在第一节中先说明庄子对天的三种说法，然后在第二节中则同样地提出三点天主教的立场。最后在第三节中再作一比较。第三章是谈墨子，而第四章是董仲舒。所采取的写法如同第二章的样式。由于庄子、墨子与董仲舒对于天的观念相当广泛，我们的研究范围只限于我们认为比较重要和熟悉的论点。所以我们只各别提出庄子、墨子及董仲舒天观念的三个论点与天主教的天互做比较。此外，有一点要说明的，天主教的天有许多含意，在此研究报告中，我们是把天指为唯一真神天主。

第二章 庄子的天与天主教的天
第一节 庄子的天
　　战国时代是中国历史上的一大变局，旧的规范制度逐渐土崩瓦解。无论政治、经济、社会或思想，皆亟待转机。此时，「有许多的哲人为了重新贞定生命，各自提出不同的学说或主张 3。」庄子是其中一位，在终极价值理想崩解之际，试图重建生命的理想，开拓人生正途的哲人。以下将从三方面来探讨庄子的天。
（一）天等同于产生天地万物的道
　　「庄子深受中国道家之始祖老子的学说，以及民间神话的影响，而重视冥合自然、任天而行的精神自由之理想；为此，提出专气凝神而养生，以证成至人、神人、圣人暨真人的逍遥境界。在传统以天为终极价值的信仰中，天即是生存的根源，同时也是价值的标准，此一价值理念经由天代理人--『天子』来呈现4 。而庄子所提出的「道」，并未完全摒弃传统天的概念；「道」的呈现也不再假手于天子，而是能开显生命真理，掌握终极价值，即体悟大道之至人、神人、圣人或真人。「在（德充符）中庄子说：『道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？』这里天与道是互文，因此天即同于道。（知北游）也有这样一段对天的形容：『扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；邱豪为小，待之成体；天下莫不沉浮终，身不故；阴阳四时运行，各得其序；惛然若亡而存；油然不形而神；万物畜而不知：此之谓本根，可以观于天矣！』此处的天被形容成自古以来的永恒存在，它是形成大大小小万物的总根据，它也处处发挥作用却又不显其形，这不就是道吗？这段话跟（大宗师）中那段着名论断：『夫道有情有信，……未有天地，自古固存。……神鬼神帝，生天生地。』很相似 5。」由以上的记载而言，我们可以说庄子的天等同于产生天地万物的道。
（二）自然的天
　　「自然是自主、自在，自己如此的意思。万物依着本身固有的轨迹存在和变化，不受外力干预，就是自然状态。按庄子的理论而言，万物会有自己存在的变化，那是因为由于道在起作用：道产生万物，决定万物的状态。所以可以这样说：道的作用和规律的显示就是自然，也就是天的状态 6。」天的自然无为之道，既是人生修养的目标，及达到至人、神人、圣人及真人的自然精神境界；而且是治理国家的根本原理。帝王只有效法自然无为的天道，来治理国家，因而才能避免战争之乱，杀戮之刑，以便达到天下太平之道7 。
　　「死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。」（大宗师）庄子说，人生死有命，如同夜晚同白天的转换一样，经常不变，形成规律，是人所无法改变的，这种自然状态，就是天。可见道制约着天，而天是道的表现。（大宗师）在另一处又说：「子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁？子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其谁邪？」（齐物论）如果说庄子的天有自然之义，那幺这一段文字应是自然最具体的诠释8 。
（三）有意志、有作为的天
　　在《庄子》内七篇中，亦有指涉及人格意义的拟人之天。这天是有意志、有作为的：道于之貌，天与之形，恶得不谓之人？……天选之形，子以坚白鸣。（德充符）道给了人容貌，也给了人形体。这里是以天道同例，且肯定天与道皆有意志和行动的能力9，并赋予人形体和相貌。「在（养生主）里有一段文字写道：公文轩看见右师只有一条腿，便惊奇地问说：『这是什幺人？怎幺只有一只脚呢？是天生的？还是人为的呢？』公文轩的疑问中，显然意谓着天对于人的形貌，是有造作和决定的能力 。」另在（大宗师）里有一段故事是说：子舆带着食物去探望贫困的好友子桑，当他听见子桑微弱又不成曲调的歌声时，感到十分迷惑，子桑回答他：「吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？……」从上述的例子来看，这类有意志、有作为的天，可以给人形体、使人贫困并给予人刑罚，其实正是传统天的启示与审判性格。因此，我们可以说庄子的天概念确有继承传统天的启示与审判之价值意义，即是有意志、有作为的天。

第二节 天主教的天
　　「天主是创造天地神人万有的真神主宰，是我们的根源，也是我们的最终目的，没有任何其它神人万有是祂的根源在祂以上10 。」「祂是自根自本的真神主宰和造物主。所以祂亲口告诉梅瑟说：祂名叫『雅威』，意即无始无终的自有者，自根自本的万有真原 11。」而天主是无所不在处处都在。「因为祂没有形像的精神体，与有形像的物体不同。凡是有形像的物体都要占一固定位置，而且同时不能占有其它位置，所以它的活动范围非常狭小。没有形像的精神体则不然，由于祂没有形像，祂就不用占任何位置，也不受空间位置的限制，祂活动的范围非常广泛。天主是无形无像最高最纯的精神体，用我们的话来表达，祂就是无所不在，处处都在了12 。」
（一） 宇宙万物的创造者
　　天主是宇宙万物的最后原因，即是说是宇宙万物的创造者。「在起初，天主造了天地，……天主看了祂造的一切，认为样样都很好。」（创一：1～31）天主也创造了人及各种动物：「上主天主用地上的灰土形成了人，在他的鼻孔内吹了一口气，人就成了一个有灵的生物。……上主天主用尘土造了各种野兽和天空的各种飞鸟（创二：7～19）圣保禄宗徒在致哥罗森书的第一章第十五节至第十六节说：「祂是不可见的天主的肖像，是一切受造物的首生者，因为在天上和在地下的一切，可见与不可见的，或是上座者，或是宰制者，或是率领者，或是掌权者，都是在祂内受造的；一切都是借着祂，并且是为了祂而受造的。」此外，教会圣师─贤士戴尔多良（Tertullianus,Ca.）也说：「谁也不能否认，人与生俱知；天主是万有的创造者，是祂创造了万物，是祂创造了人们占有的一切美物 13。」圣依肋纳（S.Irenaenus Ca.）《驳斥异端人书》在论「天主自由地造了万物」说：「诚然，只有一个天主，只有一个造主，只有一个父，也只有天主，包括一切保存一切，使一切继续存在，所以天主创造一切，不是被动的，却是由于自己的主意，完全自由 14。」由此可见，天主是宇宙万物的创造者。
（二） 自然的天
　　宇宙万物间，有一个自然的秩序与完美的和谐，绝不是自然运动组成的。依士林哲学的因果律的定理说，组成此宇宙万物者该是一位有理智的最高实有 15。此最高实有为天主。自然的天在天主教来说，是从天主的动能，即是天主所展现出来的活动能力去做解释的。按辣当秋（Lactantius）在论「属神的训诲」及在论「天主从无中创造万物」言：「天主从无中--不用任何材料--创造万物。……天主是全能的、祂为自己创造了材料；因为天主就是『能』，天主若无能，那就不是天主了 16。」天主的动能分别为二。一是天主内在性的动作，即是发自天主本身，但其动作的效果仍存留于天主本身。另一是天主外在性的动作，即是发自天主到天主以外的效果；换言之，天主的创造与保存万物。就如圣若望福音第一章第三节说：「万物是借着祂而造成的；凡受造的，没有一样不由祂造成的。」在圣路加福音第一章第四十九节又说：「因为全能者在我身上行了大事，祂的名字是圣者。」天主能做任何可能的事，换句话说，凡是能有存在之理的事物，天主皆能做之。天主也能创造一切合自然律的事物，换言之，天主的创造工程皆是按照着自然律的秩序 17。
（三） 有意志、有作为的天
　　天主是一位具有无限完美的实有，此无限完美中，必包含有意志的完美性。由后天对事物的观察经验来看，天主的创造天地万物是必有其目的。在圣经上可以看到一些证明，如圣咏第一三五章第六节说：「上天下地，海洋深渊的任何化工，上主只要愿意，无一不由祂造成。」又「我们也是在基督内得作天主的产业，因为我们是由那位按照自己旨意的计划施行万事者，早预定了的。」（弗一：11）天主的保护照顾万物，使之各达到它们的终向目的，皆表示天主是一位有意志的实有。天主的意志是无限的，因为天主的本性是无限的，而天主的本体又是单纯的，永远的；天主所具有的意志，也必与天主的本性本体统一，是永远的，无限的。「天主的意志，不是『意愿的能力』，天主的意志便是天主的『现实意愿』，因为天主是永久性的纯现实，故天主的『现实意愿』，其根源便是天主的意志之喜爱 18。」天主是有意志、有作为的证明可以在耶稣身上找到：「父啊！祢如果愿意，请给我免去这杯罢，但不要随我的意愿，为就祢的意愿成就罢！」（路廿二：42）另外，在教会的梵蒂冈第一次大公会议中也可证明：「圣教会承认并坚信天主是一位有意志的无限实有19 。」

第三节：庄子的天与天主教的天之比较
　　庄子把老子对于道的思想，作更深一步的探讨并称天是等同于老子所说的道；换言之，此道即是产生天地万物的。再者，庄子所说的天，即是在指物质的天，而且也指出自然的天。这天即是等同于产生万物的道。这道是天地万物之所以生之总原理，因而有其自然性的存在。此自然是自主、自在，自己如此的意思。宇宙万物会有自己存在的变化，而不受外力干预，此为自然状态。就如在（大宗师）所说的：「死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与皆物之情也。」另外，庄子所指出的天是有意志的、有作为的，亦有指涉及人格意义的拟人之天：「道于之貌，天与之形，恶得不谓之人？……天选之形，子以坚白鸣。（德充符）
　　天主教所崇拜的天主，是至高无上，且也是自由的神。因此，天主的意志使祂能作任何可能的事，换句话说，凡是能有存在之理的事物，天主皆能做之。正如圣咏一三五篇第六节说：「上天下地，海洋深渊的任何化工，上主只要愿意，无一不由祂造成的。」天主不仅是有意志、有作为的；而且祂是创造宇宙万物者，也主宰并管理宇宙的一切。教会的圣师何而马牧者（Hermae Pastor）在讲论「天主创造万物，掌管万物」说：「首先，你该信仰，有一个天主；祂创造了万物，也能毁灭万物；祂是从无中造生万物，而使万物从死者中生有；而且掌管着万物，唯有祂不受任何管辖20 。」
　　从以上观点来看，庄子的天与天主教的天的相同点可分如下：
　　一、都把天称为造物者。
　　二、都认为天是有意志、有作为的。
　　至于两者的不同处：
　　一、庄子所称的天是在指物质的天，而没有提出主宰的天。
　　二、天主教所称的天，没有很明显地指出是自然的；反而把自然指为天主的动能来解说。

第三章 墨子的天与天主教的天
第一节 墨子的天
　　墨子是一个有神论者，他的学说具有宗教的思想与精神。在墨子的思想中，天是一切美好、圣善的本体及根源，同时也是人生命福祉的起点，是人类师法的目标。故墨子认为必须尊天法天，然后方能谨遵天道，处处不敢违背天理，否则无法无天则一切伤天害理，作奸犯科，诡诈阴险之事，无所不为了。今就三方面来一探墨子对天的观念。
（一） 天是人类万物的主宰
　　战国期间的墨子，在其着作天志中，肯定传统唯一真神的存在。墨子的天不是形体的天，也不是理，更不是抽象的道，而是主宰的天，即万物万事及人类的主宰者。「在墨子书中，吾人均可以明确指出，墨子所说的天是有位格的，他相信天为人类的主宰，不是用哲学的证据，而是以传统的信仰的事实，以观察宇宙万物所得的结论 21。」墨子认为天不但管理全人类，而且一切自然的定律也是由天制定。天规定日、月、星辰出没时间，一年四季的按期来临，万物的生长有序。墨子还认为天控制一切，连鬼神都在内。比方他说：「是以天为寒热也，节四时，调阴阳雨露也，时五谷熟，六畜遂，疾菑戾疫凶饥则不至。」（天志中）又「且吾所以知天之爱民之厚者有矣。曰：以磨为日月星辰以昭道之；制为四时春秋冬夏以纪纲之；雷降雪霜雨露以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷播赋百事，以临司民之善否；为王宫侯伯，使之赏贤而罚暴；贼金木鸟兽从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今未尝不有此也。」（同上）墨子也说：「……吾所以知天贵且知于天子者有矣。曰：夫天子为善，天能爱之，天子为暴，天能罚之。」（同上）天子在世虽享有最高的地位，掌管人民，但墨子把天子归于天的权力之下。因此高高在上的天就和低微的人有了直接的关系。人既在天的掌控之下，就当必须遵从天的意志。天的意志就是人类行为的准则，一切道德皆从天发现出来的。所以墨子不把帝王看作神圣不可轻犯的主宰22 。而是天兼爱每一个人 ，祂并不分帝王平民之别，所以唯有天才是真正主宰。此外墨子还说：「今夫天兼天下而爱之，撽遂万物以利之，若毫之末，无非天之为也。」（同上）又「今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。」（天志下）由此可知，天既对人类万物「兼天下而爱之，撽遂万物以利之」又「兼天下而食焉」，可见天不只至高无上，且生育万物，照管施惠，为天下人类万物的主宰了23 。
（二）天是全知全能的
　　墨子认为天有理智，全知全善，能认识洞察一切。天的知识不为外物之隐密所隔，不因时代古今而改变，祂恒久不衰，万世永存，亘古常新。人无法逃遁祂的监视和掌控。墨子说：「语言有之曰：焉而晏日而得罪，将恶逃避之？曰：无所逃避之，夫天不可为林谷幽间无人，明必见之。」（天志上）由于天无所不知，无所不能，整个天下都是天掌管的范围，所以得罪了天，那就无处藏身了。墨子说：「不知亦有贵知夫天者乎？曰：天为贵，天为知而己矣。」（天志中）这句话更加重了天是全知的概念。天的全知包括天知道过去未来的事，而且知道什幺是善，是恶，甚至连人心中最隐蔽的事，都瞒不了祂的知觉 24。天的能力也是广大的，能做一切人所不能做的事。譬如「曰磨日月星辰以昭道之，制四时春秋冬夏以纲之。」（天志中）墨子说：「若毫之末，莫非天之所为也，而民得而立之，则可谓厚矣。」（天志中）也就是说，甚至一根鸿毛的尖端，如果不是天所创造的，人想利用它，也是不可能的。一个极微小的东西天都有本事做到，那幺其它一切的东西照理也是天所能创造的。因此在墨子心目中天是全能的。
（三）天能赏善罚恶
　　在墨子的思想中天除了为人类的主宰，明鉴、掌管、照顾人类外，也具有赏善罚恶的能力。如此一来，人对天便存敬畏之心，不敢胡乱非为。人若顺从天的意志，兼相爱，交相利，便可得赏报；反之别相恶，交相贼，便会受罚。墨子例举三代圣王和暴王的事迹；再从他们受赏受罚的事迹，普遍化伸延到一切人类。墨子说：「顺天意者兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。……昔三代圣王，禹、汤、文、武，此顺天意而得赏者也。昔三代之暴王，桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚也。」（天志上）又说：「天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福霜露不时……」（天志下）所以行善避恶，行仁义去暴虐，是天给于人类的至高道德命令。违反上天命令的无处可逃，终必得到惩治。委顺天命的必得天的祝福。上天的赏罚是至为公义的，因为天是全能、全知、全善的。有此可见，墨子的天之权威是绝对性及超越性，天的法则是人类行为的最高标准 25。

第二节 天主教的天
（一） 天是人类万物的主宰
　　天主教所说的天主是至高无上，是一切宇宙万物的主宰。「因上主至大至尊，可敬可畏，祂是统治宇宙的伟大君王。」（咏四十七：3）「因为唯有上主得享王权，唯有祂将万民宰治掌管。」（咏廿二：29）天主制定法律要人们遵守，如「你是爱正义的大能君王，是你制定法律的正纲。」（咏九十九：4）天主生育万物，并于以照顾施惠「祂使青草和万物出生，喂养牲畜，为给人服务，又使土地产生五谷。」（咏一０四：14）此外，在圣保禄致哥罗森书中说：「天上和地上的一切，可见的与不可见的，或是宰制者，或是率领者，或是掌权者，都是在祂内受造的。」（哥一：16）教会的圣师圣德斐罗（S.Theophilus Antiochenus）说：「天主……常存不变；故在天主方面，奔、走、行动、营养，以及安排、管理、使一切生气蓬勃……对单独的事情，天主也照顾帮助，如四季之运行，风云变幻，星辰之变动，日夜分明…使人类有吃有穿……再如，人的缄默、说话、坐卧、站立、行走、跑步、吃饭、守斋、哭、笑等行为，除非天主的帮助，我们人都不能去做 26。」圣若望基所(S.Jo.Chrysostomus)在论「天主照管万物」说：「天主不仅造生万物，也照顾万物、保护万物。不论你说是天使，总领天使、或是天上的权能、或是一切有形无形的事理，完全由天主照管，假设天主不去照管它们的话，它们立刻烟消云散，归于乌有27 。」由以上的证明，天主的确是人类万物的主宰了。
（二）天是全知全能的
　　在圣经中我们可以发现多处指明天主是全知全能的。例如「天主穷究深渊和人心，看透众人的诡计。因为，至高者通达各种学问，明察时代的征兆，陈述过去和未来的世事，揭露隐密的事迹，任何思想不能逃过祂，连一句话也不能隐瞒祂。」（德四十二：18～20）在圣保禄宗徒至罗马人书第十一章第十二节，赞美全知的天主中提到：「啊！天主的富饶，上智和知识，是多幺高深，祂的决断是多幺不可测量，祂的道路是多幺不可探察。」圣师教父们异口同声的承认天主有绝对、完善、和无限的知识，如亚力山大主教─格来孟（Clem.Alex）曾说：「天主知道一切，祂不但对现在，还对将来任何事任何人的一举一动，全都知道，全都听到；祂能内在地看到赤裸裸的灵魂；凡有关灵魂的一切，对永远的想法，以及个人在戏院在各处所行的一切，祂都洞悉无遗。…… 28」奥利振(Origenes)在《创世纪注疏》论「天主对一切事因，了如指掌」说：「天主无限止的想到一切将来的事物，祂对将来的一切事物因由，莫不了如指掌，一清二楚 29。」天主除了全知外，祂的能力也是无限量的。在拉特朗大公会议与梵蒂冈第一次大公会议决定：「圣教会相信而且承认唯一真实生活的天主是全能的 30。」圣依肋纳(S.Irenaeus Ca.)在论「真理的信条」中说：「可见我们呢，坚信真理的信条，那就是：有一个全能的天主，祂曾从无中，藉自己的物尔朋--圣言，创造万物31 。」在圣经中也证实天主是全能的。如在创世纪第十七章第一节里，天主显现给亚巴郎，对他说：「我是全能的天主，你当在我面前行走，作个成全的人。」天主亲口说了：「我是阿耳法和奥默加，那今在、昔在及将来永在的全能者上主天主。」（默一：8）
（三）天能赏善罚恶
　　天主是至公至义的，有善必赏，有恶必罚。关于天主赏善罚恶的事迹，圣经中记载甚多。天主要按每人的行为予以赏报。就是我们所做的微不足道的善事，天主也不会忘记。「谁若因你们属于基督，而给你们一杯水喝，我实在告诉你们，他决不会失掉他的赏报。」（谷九：41）天主不但报酬人的有形的善行，也不会忘记人的善念。因为天主却是透视人心的。一生为天主劳苦工作的圣保禄宗徒在他的终年时说：「从今以后，正义的冠冕已为我预备下了，就是主，正义的审判者，到那一日必要赏给我的。」（弟后四：8）天主对人的善行所给予的赏报往往是超出人应得到的，正如主耶稣所许诺的：「你们在天上的赏报是丰富的。」（玛窦五：12）天主对人们的处罚是公正的，祂完全按照人罪所应得的处罚，祂不会错罚罪人，因为祂的眼实在是雪亮的，祂透视人内心的一切。「人在何事上犯罪，就在何事上受罚。」（智十一：17）圣经告诉我们天主把犯罪的原祖从伊甸园逐出（创三：23）；用洪水消灭作孽的人类（创七）；用大火烧掉了淫风猖獗，道德腐坏的索多玛与哈摩辣两座大城市。（创十九：25）在圣咏第一篇清楚指明：「在审判的时日，恶人站立不住；在义人的会中，罪人不能立足，因上主赏识义人的行径，恶人的行径必自趋沉沦。」可见，宇宙万物的主宰，全知全能的天主是赏罚分明的。

第三节 墨子的天与天主教的天之比较
　　墨子所称的天，实乃主宰的天，也即造物主。天是宇宙人类的宰制者。天既对人类万物「行广无私，其施厚而不德」（法仪）；且生育万物，照管施惠，为天地仁爱生养的主宰。并统治一切。天之鉴临，无所不在。「今人皆处天下而事天，获罪于天，将无所以逃避之者矣」（天志下）天为至尊，至高无上，就连天子也当敬顺天志。天有理智，能认识洞悉一切，祂的知识不为物之隐密所隔，不同时代古今而变，祂明久而不衰，万世永存，亘古永新。人是无法逃避天的监视和掌握。天有意志，意志如同理智，为有位格者不可缺少。墨子重视天志，即天的意志。天欲善而恶恶，欲义而恶不义。不但欲善欲义，且行善行义；也要人欲善欲义，行善行义。凡不如此行的，天就责罚；凡按着行的，祂便降福。
天主教所钦崇的天主，是至尊无比的。这「创造宇宙及其中万物的天主，既是天地的主宰，就不住人手所建的殿宇……祂将生命、呼吸和一切赏给了众人。祂由一个人造了全人类，使他们住在全地面上，给他们定了年限和他们所居处的疆界。」（宗十七：25～27）天主是全能的，因为「祂一发言，万有造成，祂一出命，各物生成。」（咏三十三：9）对人类万物祂从不间断地照管施惠。天主知晓过去、现在、未来，没有一件事能逃得过祂的知识。天主是正义的，祂酷爱公正，「上主审察着义人与恶人」（咏十一：5），行善者必赏，行恶者必遭处罚。
　　从以上观点来看，墨子的天与天主教的天的相同点可分如下：
　　一、都把天为宇宙人类万物的宰制者。
　　二、都认为天是全知全能的。
　　三、都以天能赏善罚恶，但也是仁慈的。
　　至于两者的不同处：
　　对于天的赏善罚恶，墨子只注重现世，而不涉及永生，因此天对人类的赏罚即在现世完成。然而天主对人类的赏罚却不只在现世而已，还牵涉到永生。「到那时，凡在坟墓里的，都要听到祂的声音而出来，行过善的，复活后进入永生，做过恶的，复活而受审判。」（若五：28～29）

第四章 董仲舒的天与天主教的天
第一节 董仲舒的天
　　「在春秋繁露里，天有两种意义：一种指着无形无限的最高上天，一种指着由事物可现的自然之天 32。」「这两种天似乎互相混合，又互相冲突，使现在研究董仲舒思想的人感到困惑；因为一方面看到他诚心信仰上天，另一方面又看到他讲人和形天的合一，便不容易了解他对于天究竟有什幺意义 33。」董仲舒所说的天可从三方面来探讨。
（一）位格的天
　　书经和诗经所信仰的天，为位格的上天，乃是最高的灵明，无形无象，造生人物，赏罚善恶。春秋战国的社会则迷信鬼神，遇事就问神求卜。秦汉时，更因五行的学说而信有五天帝，书经和诗经对于上天的信仰。
「是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于后！所以见天功也。……今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。……事父者，承意。事君者，仪志。事天亦然，………故，?居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。」（春秋繁露，卷一．楚庄王）
「春秋之法，以人随君，以君随天。……人受命于天，有善恶之性，可养而不可改！……」（春秋繁露，卷一．玉杯）
「天之为人性命，使行仁义，而羞可耻，非若鸟兽然。……今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天之施在人者也。」（春秋繁露，卷二．竹杯）
「是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸候也。」（春秋繁露，卷七．三代改制质文）
　　以所引各篇文句，所有天字意旨上天。董仲舒解释春秋，遵循书经的思想，且加以发挥。君王所以为王，乃受命于上天；上天主君王使治人民，代天行道。董仲舒标明天命、天志；上天立一人为国君，以天下授予他，这是天命，也是天志。君王受命于天，成为天之子。应该祭天。以吕氏春秋的思想，以为一位新朝代的君王，应该改制。然而他不重五德终始的学说，不因五德的次序而改制；他却说改制为表明天命。上天另外选立一个君王，这个君王不是因着血统继任前王，而是因着天命，则应该在制度服色上表明上天改选君王的意旨；天命乃是改制的理由。董仲舒在这一方面很明显地表现自己对于上天的信仰；他所信的上天，是书经的皇天上帝，是位格的灵明。另一点，董仲舒以天生人，天予人性命，这种思想来自书经、诗经和中庸。人和物一样，都是天所造生。天生人，给人人性，使行仁义。中庸讲「天命之谓性」，若以中庸独立来讲，天命可以解释为自然，为生来所有；但若以书经诗经和中庸一起来解释，人既是上天所生，人性便是上天所授予，上天所授予称为天命 34。
（二）自然的天
　　自然之天的观念来自易经，易经讲干坤，以天地为代表，干为万物之元，坤为万物之始。干为天，坤为地；易经以天地为万物的元始。中庸有天覆地载的思想，春秋繁露接受了这种思想。天覆地载的天地，为有形的天地，由气所成。汉朝的皇帝乃信五帝。春秋繁露中没有五帝的思想，也没有明说天地为自然；然而自然之天或有形之天，则充塞春秋繁露书中。春秋繁露在前半部解释春秋时，用位格上天，在下半部讲阴阳五行时，用自然之天。「天者，万物之祖也，万物非天不生，独阴不生，独阳不生，阴阳与天地，参然后生。」（春秋繁露，卷十五．顺命）这句话，包含有复杂的思想 。第一个天字，应该是上天之天，即位格的灵明上帝。因为董仲舒相信书经和诗经的上天造生人物，天便是万物之祖。但则意义就不是这样简单；下面接着讲阴阳，以阴阳化生万物。阴阳为干坤，那幺「天者，万物之祖也」的天字，便可以说是干，祖便是元，万物由阴阳和天地相和而生。董仲舒的天心、天道所说的天，应是自然之天，因由可见的万物而现天心和天道。
「霸王之皆本于仁，仁，天心。」（春秋繁露，卷六．俞序）
「天高其位而下其施，藏其形而见其光。」（春秋繁露，卷六．离合根）
「天之道有序而时，有度而节，变而有常。」（春秋繁露，卷十一．天容）
「天之道终而复始，故北方者，天之所终始也。」（春秋繁露，卷十二．阴阳终始）
「对于天之道，上面所引的各段已经可以表示这个天的意义。人立天地之中，人之上有天，天照日月星辰而表现自己的光辉。万物之所以会有变化，因为有变化之道，称为天之道，天之道就是我们所称的自然律。天地万物变化按照这自然律而行，所以能起变化，因有阴阳相反的两种因素而成五行。阴阳五行的变化都在自然律之内；故说：天有阴阳，天有五行。自然之天，是天地万物变化的主要因。自然之天的表现，则以一年的四季十二月和三百六十日为有形的变化现象35 。」但是按照自然律，独阴不生，独阳不生。天要和地相联而后可以生化万物，于是自然之天，常与地相伴又相对，称为天地。自然之天不反对位格之上天，而且可以互相联系，以自然之天为位格上天的表现，即是天对于万物的联系。一切万物，由天所造作，万物变化之道，便表现上天的旨意。因此天之道，便解释为天意。「是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末顺逆小大广狭，所以观天道也。」（春秋繁露，十七．如天之为）
（三）天人相合
　　「天人相配合的学说，以『人为天所生』作为基础。人既为天所生，人便和天相似。相似的程度达到很大的程度，人乃是一小天。人和天相像，从各方面去研究，可以得到证明。首先从人的小身体去看，身体的结构和天的形态相似。『唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一何高物之甚而类于天也，物旁析取天之阴阳以生活耳；而人乃烂然有其文理。……故所取天地少者旁析之；所取天地多者正当之，此见人之绝于物而参天地。……天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍暝，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。』（春秋繁露，卷十三．人副天数）这种副合的方法，为一种物质性的方法，把天看成了物质。天地上下的物质合成一个整体，称为天，或称为天地。天地万物成了一个整体，一年四季十二月三百六十六日合成一个整体；这个整体由数来代表，汉朝的易学讲气数，开启宋代邵康节的易数 36。」
　　董仲舒颇讲数，然祗到天之数。天地间的万物联合成一体：日月星辰山谷河川合成一体的结构，寒暑晦明晴雨风雷合成一体的活动，把这个整体看做天，拿来和人的整体相比较，结果两者相合。第一种相合，在于身体结构上的相合，人身的骨骼和内外器官的数目和天体结构的数目相合；这种结合为物质性的相合。第二种相合为心理方面的相合，以人的心理生活来自天，也和天的活动相似。「夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也，喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也，故可节而不可止也。」（春秋繁露，卷十一．王道通三） 还有第三种相合，即是命与之相连也。汉朝人最信感应之说，人行为的善恶因着气类的相同，在天方面引起感应。恶的行为引起灾异，善的行为引起祥瑞。一切自然界的现象凡是和自然界的通常表现不同便称为异，异而有祸于人则称为灾，有福于民则称为祥。凡是灾祥和异象都因人的善恶而引发。这就是天人的命相连。「其大略之类，天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾；灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴之而不知畏，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽，而天出灾以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。」（春秋繁露，卷八．必仁且知）
　　天人相配，天人相合，天人一也，董仲舒很有系统地提出这种主张。他根据的理由，是人由天所生，人肖似天。人所以肖似天的成素则是气，天之气即是人之气，气既相同，天人乃一。别的万物也都是天所生，也应该似天，但因物之气偏，人之气全，物则相似天的一部份，而不能和整体的天相配。董仲舒讲天人一也，他所得的结论有两个：一个是法天，一个是畏天。法天的思想，是书经和论语的法天，在遵守天命，以天人既相配而同为一，天为人的根本，人便该奉天为法。不过通常一般人，不懂得天之道，圣人则懂，董仲舒特别重圣人法天。君王受天的选择，治国治人，更应该法天；天为君王之父，君王为天之子，子应该法天。畏天，是天的罚。君王一见有灾异，立即改过，以免天的严罚。在秦汉君权极盛的时代，儒家为了防止君王的淫暴，而主张天人感应的学说，使人君有所忌惮。从法天和畏天的主张去看，则天不能祗是自然的天，必定要上朔到位格的上天。假使董仲舒所说的天仅祗是自然之天，则天意，天志，天罚的观念毫无意义，况且他决对相信君王为上天所立，则君王所该法的天和所畏的天，当然应该是有位格的最高灵明的上天。上天的旨意藉万物而表现出来，天地万物的现象就代表上天的旨意。

第二节 天主教的天
（一）位格的天
　　「位格的其定义是『理性的自立个体』。因此有人译位格为人格或自我。天主有最高的理性生命的根源，当然更有本体，更有位格。天主的本体就是祂的天主性。天主的位格不只有一位，而是有三位，因为天主是自根自本、无限无量、完美无缺的造物主；人只有一位，因为人是由天主所造、父母所生、有限有量、美而不全受造之人。圣经中对天主的位格证明，多是采用自语中的含意--天主是一位有位格的天主，天主也屡次明言自己『我』，在出谷纪第三章第六节，天主告诉梅瑟自己是谁时说：『我是你父亲的天主，亚巴郎的天主……。』又说：『我的名字，直到永远；这是我的称号直到万世。』（出三：15）此『我』字足表明天主是一位有位格的天主。新约中耶稣也常说：『父啊！宽赦他们吧！因为他们不知道他们做的是什幺。』（路廿三：34）耶稣大声说：『父啊！我把我的灵魂交托在你手中。』（路廿三：46）以上所言的『父亲』，必是指的一位有位格的天主 37。」
（二）自然的天
　　天主教自然之天是由宇宙万物中，去体验去寻找的。天主创造宇宙万物不是盲目的，而是意愿的。天主借着理智创造了宇宙万物，借着明智使万物各按着自己的规律达到目的；故天主在创造以前，在自己的明悟内已有宇宙万物的观念，天主按此观念造就了宇宙万物。如创世纪第一章第廿六节说：「天主说：让我们照我们的肖像，按我们的模样造人。」天主不仅创造我们及万物也保留了我们一切，不管过去、现在、未来他保有人类是因最后要归向天主。智能篇第十一章，「天主罚人是要人悔悟」，第廿二节至第廿六节：「你随时可用你的大能，有谁能抵抗你有力的手臂，整个世界，在你眼前，宛如天秤上的一粒尘沙，落在地面上的一滴朝露。但是，你怜悯众生，因为你是无所不能的，你假装看不见人罪，是为叫人悔改。的确，你爱一切所有，不恨你所造的；如果你憎恨什幺，你必不会造它。如果你不愿意，什幺东西能够存在？如果你不吩咐，什幺东西能够保存？爱护众灵的主宰！只有你爱惜万物，因为都是你的。」此段之旨意，是天主给人实有，使成为有生命之物，而生命之生长、活动等，仍依恃天主，在天主内。再说，人的自然目标就是：人自然方式所获对天主的认识与爱慕，使天主获享相当的光荣，以及由此而来的天性的欢乐。人的自然目标从属于超自然目标，并且向它导进。「自然秩序祗是达到超性终极的一个途径而已。由于人整个地依恃天主而生活，他必须以天主为他预定的自然目标，如果他疏忽了这一点，就无法达到自然的目标（谷十六：16） 38。」
（三）天人相合
　　「人的理知虽可由天主所创造的万物认识天主，但对天主的奥理和天主子降生成人、代人赎罪的计划，人只靠自己的力量是无法了解的。为此天主愿把衪的奥理和救人计划启示给人，因为人是天主按自己的肖像创造的，祂把人视为自己的儿女39 。」所以天人相合是天主自愿启示给我们，也愿意救赎我们，使我们重回到天主国里。这是人类最后的目的。在此天与人相合在圣经创世纪第一章第廿七节至第三十节所载：「天主于是照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像造了人：造了一男一女。天主祝福他们说：『你们要生育繁殖，充满大地，治理大地，管理海洋中的鱼、天空中的飞鸟、各种在地上爬行的生物！』天主又说：『 看全地面上结种子的各种蔬菜，在果内含有种子的各种果树，我都给你们作食物；至于地上的各种野兽，天空中的各种飞鸟，在地上爬行有生魂的各种动物，我把一切青草给牠们作食物。』事就这样成了。」天主创造花木禽兽后，又按自己的肖像造人，造了一男一女，祝福他们生育繁殖，充满大地、治理大地、管理天上地上及海洋中的一切生物，又把蔬菜水果及禽兽给他们作食物。这段圣经说明人是天主的肖像，地位尊高超越其它受造物，而又受命代天主管理大地一切。所以人是受天命而生活，无论君王、庶民都是如此。

第三节 董仲舒的天与天主教的天之比较
　　董仲舒所讲的天的思想上以至于把天和人都物质化了。董仲舒的天的思想是书经和论语的思想，而有法天与畏天的结论。从法天和畏天的主张去看，则天不能祗是自然的天，必定上溯至位格的上天。上天的旨意借着所造生的万物而表现出来，天地万物的现象就代表上天的旨意。但，他无法更明确的说：天是有神的存在。
　　天主教的天是唯一真神的天主，「而天主的无限美好分施给有限的宇宙万物，为受造物所追求。换言之，天主把自己的无穷美善；分施给宇宙万物，宇宙万物借着自己的有限美好，显扬天主的无穷美善；天主把自己的美善分施出来，是表示自己的美善及自己的喜爱；宇宙万物藉此美善赞颂天主；此赞颂是天主的外在光荣，绝非天主的内在光荣；因为天主内在的本质的美善，是不需要任何在的增加40 。」再因着人类的犯罪，天主不舍得毁灭自己创造的世界，且派遣圣子降生成人来救赎人类，借着人类的形体与我们同生活、传教，直到被钉在十字架上，成为赎罪的羔羊与天主更为亲近。祂的仁慈、宽怒是我们不及的。这是天主教所讲的天是一位真神。
　　从以上观点来看，董仲舒的天与天主教的天的相同点可分如下：
　　一、都认为天是有位格的。
　　二、都认为天是有赏善罚恶的能力。
　　至于两者的不同处：
　　天主教的天不仅是创造万物的天主，即是创造生命，也给予人死后的永生。这是与董仲舒所说的天有很大的不同。

第五章 结论
　　对天的探讨，我们从庄子、墨子、董仲舒，三位不同时代背景的哲学家，对天的观念如何？再以天主教对天观念作为比较。「就如庄子而言：是天地万物之所以生之总原理，因而有其自然性的存在。此自然是自主、自在，自己如此的意思。宇宙万物会有自己存在的变化，而不受外力干预，此为自然状态。庄子把天当作人生的一种境界，而此处之天，则尚保持着客观存在的意义。不过这种形式地排列，不仅在庄子的思想中，并无意义；并且像这类的排列，可能是由庄子的后学，因为庄子喜言天，而特别把抬到道的上面，这便与儒家思想构造的形式（不指内容）相似。是与易传的思想一致，反而与老子相远。这无形之中说明了庄子的后学，受了易传的影响。归结的说：庄子所说的天，即是道；所说的德，即是在万物中内在的道41 。」
　　在墨子而言：墨子所称的天，实乃主宰的天，也即造物主。承认有至上神天（上帝）的存在，而且相信至上神天的启示。这种宗教类型以为人的智能有极限，需要神的救援方能脱离愚昧，而进入完美的境界，天主教、基督教及回教属这类型。墨子对天的思想，根据法仪、天志篇论列，无疑与基督教义甚接近。但有些习尚类多神教，当然是没有那么完满而已。墨子的学说恒以天志为基础，他一言一行，惟期尊天利人，又以天之临鉴与鬼神的祸福，为行善避恶的标准，以虔诚祭祀为邀神佑，其根本用意，乃在为道德政治建立一超越的根据，藉神秘的力量以戒人怠惰、为恶，劝人勤勉，行善，而助成其救世理想的实现42 。
　　对董仲舒而言：董仲舒的天的思想是书经和论语的思想，而有法天与畏天的结论。从法天和畏天的主张去看，则天不能祗是自然的天，必定上溯至位格的上天。他相信君王为上天所立，则君王所该法的天和所畏的天，当应该是有位格的最灵明的上天。上天的旨意借着所造生的万物而表现出来，天地万物的现象就代表上天的旨意。
　　庄子的天在于万物自然中的概念，就所谓的：「道」。墨子与董仲舒的天在于是主宰宇宙万物中的概念，有意志、能赏善罚恶的天。所以，前者与后两者对天的看法不同。在天主教的天是一个真实的、唯一的天主，而后两者哲学家思想，就和天主教的天观念相近，但不完全相似。若当时有先知来中国传教的话，也许中国又是另一个属于天主教的民族了。
1 参阅：张立文编着，《天》，七略出版社，台北，1996，页1。
2 同上。
3 林美清，〈「天的堕落」与「道的开显」--论《庄子》内篇的「天」与「道」〉，《哲学与文化--第二十卷第六期》，哲学与文化月刊杂志社，台北，六月1993，页583。
4 同上。
5 周启成，〈庄子学派天人观辩析〉，《哲学与文化--第廿七卷第二期》，哲学与文化月刊杂志社，台北，二月2000，页106。
6 同上，页107。
7 参阅：张立文编着，《天》，七略出版社，台北，1996，页3。
8 参阅：林美清，〈「天的堕落」与「道的开显」--论《庄子》内篇的「天」与「道」〉，《哲学与文化--第二十卷第六期》，哲学与文化月刊杂志社，台北，六月1993，页590。
9 林美清，〈「天的堕落」与「道的开显」--论《庄子》内篇的「天」与「道」〉，《哲学与文化--第二十卷第六期》，哲学与文化月刊杂志社，台北，六月1993，页589。
10 李善修编着，《慕道者指南》，方济出版社，台北，十一月1996，页21。
11 同上。
12 李善修编着，《慕道者指南》，方济出版社，台北，十一月1996，页22。
13 张振东，《哲学神学--论天主》，闻道出版社，初版，台南，七月2001，页186。
14 同上，页187。
15 参阅：张振东，《哲学神学--论天主》，闻道出版社，初版，台南，七月2001，页139。
16 张振东，《哲学神学--论天主》，闻道出版社，初版，台南，七月2001，页175。
17 参阅：张振东，《哲学神学--论天主》，闻道出版社，初版，台南，七月2001，页168~169。
18 张振东，《哲学神学--论天主》，闻道出版社，初版，台南，七月2001，页161。
19 同上，页164。
20 张振东，《哲学神学--论天主》，闻道出版社，初版，台南，七月2001，页186。
21 周长耀，《孔墨思想之比较》，艺昌彩色印刷公司，台北，1980，页95。
22 参阅：司文德，《墨子之道德哲学》，国立故宫博物院，海宁，七月1968，页23。
23 参阅：薛宝纶，《墨子的人生哲学》，中华丛书编审委员会，台北，1976，页41。
24 参阅：司文德，《墨子之道德哲学》，国立故宫博物院，海宁，七月1968，页19。
25 参阅：李震，《人与上帝--中西无神主义探讨（卷四）》，辅仁大学初版社，台北，六月1994，页116~117。
26 张振东，《哲学神学--论天主》，闻道出版社，初版，台南，七月2001，页206。
27 同上，页215。
28 同上，页146。
29 同上，页147。
30 同上，页172。
31 同上，页175。「物尔朋」乃英文「Word」之义。
32 罗光，《罗光全书‧册七，中国哲学思想史--两汉、南北朝篇》，学生书局，台北，1995，页187。
33 同上。
34 罗光，《罗光全书‧册七，中国哲学思想史--两汉、南北朝篇》，学生书局，台北，1995，页191。
35 同上，页193。
36 罗光，《罗光全书‧册七，中国哲学思想史--两汉、南北朝篇》，学生书局，台北，1995，页195~196。
37 张振东，《哲学神学--论天主》，闻道出版社，初版，台南，七月2001，页129。
38 奥脱着，王维贤译，《天主教信理神学上册--人的自然与超自然终极》，光启出版社，四版，台北，十一月1992，页176。
39 李善修编着，《慕道者指南》，方济出版社，台北，十一月1996，页7。
40 张振东，《哲学神学--论天主》，闻道出版社，初版，台南，七月2001，页183。
41 徐复观，《中国人性论史--先秦篇》，台湾商务印书公司，七版，台北，四月1984，页370。
42 参阅：周长耀，《孔墨思想之比较》，艺昌彩色印刷公司，台北，1980，页127~128，131。
参考书目：
一般参考书
1) 罗光，《罗光全书‧册六，中国哲学思想史--先秦篇》，学生书局，台北，1975。
2) 罗光，《罗光全书‧册七，中国哲学思想史--两汉、南北朝篇》，学生书局，台北，1995。
3) 吴怡，《中国哲学发展史》，三民书局股份有限公司，台北，1988。
4) 王寿南编着，《中国历代思想家（2）》，商务印书馆股份有限公司，台北，1978。
5) 李杜，《中西哲学思想中的天道与上帝》，联经出版事业公司，台北，1996。
6) 徐复观，《中国人性论史--先秦篇》，台湾商务印书公司，七版，台北，四月1984。
7) 张奉箴，《中国宗教思想例证》，闻道出版社，台南，1993。
8) 李震，《人与上帝--中西无神主义探讨（卷四）》，辅仁大学出版社，台北，六月1994。
9) 张振东，《哲学神学--论天主》，闻道出版社，初版，台南，七月2001。
10) 思高圣经学会译释，《圣经》，民兴柯式印刷厂，香港，1968。
11) 奥脱着，王维贤译，《天主教信理神学上册--人的自然与超自然终极》，光启出版社，四版，台北，十一月1992。
12) 李善修编着，《慕道者指南》，方济出版社，台北，十一月1996。
专书
13) 张立文编着，《天》，七略出版社，台北，1996。
14) 杜善牧着，宋稚青译，《老庄思想分析》，光启出版社，台北，1988。
15) 刘光义，《庄学蠡测》，台湾学生书局，台北，1986。
16) 陆世鸿，《墨子》，中华书局股份有限公司，台北，1947。
17) 李绍昆，《墨子研究》，现代学苑月刊社，台北，1968。
18) 薛保纶，《墨子的人生哲学》，中华丛书编审委员会，台北，1976。
19) 蔡仁厚，《墨家哲学》，东大图书有限公司，台北，1978。
20) 司文德，《墨子之道德哲学》，国立故宫博物院，海宁，七月1968。
21) 张永义，《墨子与中国文化》，贵州人民出版社，贵州，2001。
22) 周长耀，《孔墨思想之比较》，艺昌彩色印刷公司，台北，1980。
期刊论文
23) 房志荣，〈儒家思想的天与圣经中的上帝之比较〉，《神学论集--第三十一号》，光仁出版社，台北，四月1977。
24) 周启成，〈庄子学派天人观辩析〉，《哲学与文化--第廿七卷第二期》，哲学与文化月刊杂志社，台北，二月2000。
25) 林美清，〈「天的堕落」与「道的开显」--论《庄子》内篇的「天」与「道」〉，《哲学与文化--第二十卷第六期》，哲学与文化月刊杂志社，台北，六月1993。
26) 罗光，〈董仲舒的天论〉，《哲学与文化--第十五卷第六期》，哲学与文化月刊杂志社，台北，六月1987。
27) 赵雅博，〈董仲舒对天以道和天道天教及神鬼的思想〉，《哲学与文化--第十九卷第三期》，哲学与文化月刊杂志社，台北，三月1992。

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