目　　　　录
序　论　　
　　一．研究动机
　　二．研究方法、范围
　　三．庄子的生平
　　　　
第一章庄子的思想的特点
　　第一节　逍遥游的定义
　　第二节　思想传承与特色
　　第三节　热爱生命，万物平等，因任自然
第二章庄子的心灵哲学重点
　　第一节　用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤
　　第二节　心齐，坐忘
　　第三节　外而守之，朝彻见独
第三章自由而悠游的心灵
　　第一节恬淡寡欲，顺应自然
　　第二节不执着、不固执成见
　　
第四章庄子的逍遥游对基督徒福传的启发
　　第一节福传的意义与方法
　　第二节庄子的逍遥游对基督徒福传生活的启发
　
结　论
　　
参　考　书　目
序　论
　　　一． 研究动机
　　笔者本身是一个灵修很差的基督徒，曾经为宣传基督福音的精神感到困惑；而抱着极深的关怀。现为培育哲学年中的修道者，有机会接触哲学课程，学习思考；又因着哲学学期末的小论文，意识到在《庄子》一书颇能找到对基督徒福传启发的满意答案。
　　因着追往 一九六五年梵二所颁布的「教会传教工作」到一九八三年，我国地方教会庆祝了利玛窦来华四百周年，燃起了一股福传热忱；因而有一九八八年之「福传大会」的产生。当时福传的对象以归化教外人为主，对内的福传进展了很少，因此有教友流失的现象。直到一九九七年台湾地区主教团牧函，论起「新世纪新福传」的筹备工作。才强调先向自己福传，使自己悔改革新，从内心受福音，度福音生活，为福音做证，然后在向外福传。因此在历史上的教训得知，本身的福传是福传的首要重点。1
　　台湾这二十年来，教会对福音的广传的效率，大幅的下降，原因何在？值得我去反省的。从人的历史中，我们能找到福传失败的蛛丝马迹。
（一）　熟知福音经书的重要性
　　圣经的重要性，对于基督徒都应体会到，否则无法了解基督的爱的情怀；基督徒在生活上，就无法意识到行善的意义，又那能知道天主的旨意，传基督的福音呢？因为福音来自于天主，如《圣经》上记载：「无论谁，即使是我们，或是从天上降下的一位天使，若给你们宣讲的福音，与我们给你们所宣讲的福音不同，当受诅咒」〈迦一：6－7〉。
　　福音是宣讲耶稣的伟大救赎工程，而《圣经》上记载：「福音使人自由」（迦三，1）：「真理使我们获得自由」〈若八：31－36〉，及「主的神在那里，那里就有自由」；「耶稣说：我是道路、真理、生命」〈若十四：6－7〉。所以不熟圣经也就不熟耶稣，且难在福音生活及或灵修生活上有很好善行的表现。
（二）　灵修上的缺失
　　从心灵的困境中，反省台湾人蒙尘的心灵，台湾土地病了、台湾人病了、社会秩序混乱、经济秩序混乱、政治秩序混乱、道德价值混乱、生存环境破败，不但如此，连赖以作为「心灵改革」的宗教信仰也出了问题。这些问题的来源是从个人到人类集体所面对的生老病死、对各种观念的执着，因而被种种的局限，失去内在的自由、政治上的矛盾及国家之间的冲突所带来的惨 况等等。其中最大的问题就是基督徒如何从各种执着（自我、现象界、观念界）中得到自由？这就是基督徒在灵修缺失上所要去反省及改善的首务；故，陈鼓应先生说：
　　「庄子深深地感到当时势结构疯狂恣肆地增长，人们喘息于重税与苦役之下，因此自由的渴望乃是由于外在的种种逼迫、拘禁。人类自身又经常自我设限，划地为牢，这构成了除现实政治之外的另一种不自由的因素。秋水篇说：「井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不以语于者，笃于时也；趋势不可以语道，束于教也」《庚桑楚》篇中谈到人的认识之不清明有二十四种因素的蔽障。这都是充满表现了人类之自困、自囚。」2
　　究竟人的内在自由能不能从外在情境中获得？进一步地说，假如我们能解决外在条件所带来的问题，但是人身若缺乏内在精神的自由，我们仍会觉得是一种不自由的存在吗？
　
　　本人在研究庄子书当中，发现大部份研究庄子的哲学认为《庄子》一书的主要思想就是追求「绝对精神自由」，例如：
　　徐复观先生说：「形成庄子思想的人生与社会背景的，乃是在危机、压迫的束缚中，想求得精神上澈底地自由解放。庄子认为战国时代的人生，受各种束缚压迫的情形，有如用绳子吊起来（悬），或用枷锁锁起来一样。由此可以了解庄子对不自由的情形，感受到如何的痛切。得到自由解放的　精神状，庄子称之为「游」，亦即开宗明义的『逍遥游』」。3
　又蒙培元先生说：
　　「庄子哲学的根本目的是实现心灵的自由境界。庄子内篇的《逍遥游》，正是庄子哲学的主题所在。所谓，「逍遥」，就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚，实现真正的精神自由。」4
　　由以上之方向来探讨庄子哲学中的「逍遥游」的境界；其意义是个体的内在精神对自我、现象界、观念界执着的超越，而达到精神上不存在任何的束缚，即「无待」的最高内在自由之境界；因此这对基督徒福传助益，可做很大的探讨。
　　　二．研究方法、范围
　　本论文在取材范围上，基本上以《庄子》内七篇为主要研究范围及参考《圣经》和主教团牧函＜新世纪新福传大会＞的决议案资材，但是在论述过程中若有需要，辅以庄子外杂篇。
　　本文采用的注译版本则以陈鼓应先生所着《庄子今注今译》，憨山先生《庄子内篇憨山注》及郭藩编的《庄子集释》等为主。除了注译本以外，主要参考书是李震神父的《中外形上学比较研究》（上册）及陈鼓应先生的《老庄新论》，并辅以崔大华着《庄学研究》和邬昆如先生的《庄子与古希腊哲学中的道》及《叶海烟先生的庄子的生命哲学》等。
　
　　在研究庄子的逍遥游思想时，因笔者对《庄子》原文之理解不　够深入，且庄子书中的文辞飞扬超脱，哲理论辩弘肆，寓指无穷，因此在义理的掌握上颇有困难。但是尽量以庄子的原文为主体，佐以各家疏解中较为相同的义理，期能清晰展现庄子的逍遥游精神自由对基督徒福传的助益。
　　　三． 子的约略生平
　　庄子姓庄名周，战国时宋国人。史记说他与齐宣王与梁惠王同时，因此他与孟子应是同时代的人。他曾做过蒙县漆园史（漆树依之看守人，一生穷困，甚至没米煮饭，他老婆可能也是因为营养不良而病死的。但是因为宋国是历史文化气息相当浓厚的国家（因为宋人多是殷商遗民商朝文物保存最多；且宋国收藏不少西周的史书以及往来之公文、国书），故庄子对以往商、至春秋之事颇有所知，因此造就了他丰富的学术心灵以及各国风土知识；除此之外，因为宋国国势弱小，常常成为兵燹之地与大国禁脔。历史记载，自春秋时代起，齐晋争霸、晋楚争雄、齐秦逐鹿……只要是大国之间的战争，宋国几乎都无法幸免，于是才会有向戌的界弭兵之议。在丰富的学术心灵及热爱生命与自由两种辉特质的陶铸下，造就了这位道家最具人文关怀的思想家。近人考证他生卒年代应为公元前369 至286年左右。5
第一章 庄子思想的特点
第一节　逍遥游的定义
　　＜逍遥游＞是庄子书中的第一篇文章，而「逍遥游」也是庄子哲学的第一个重要观念，就是对于人生哲学的问题，主张采取一个逍遥自适的生活态度。庄子之所以为庄子，就在于他给世人的那种洒脱、放达、愉悦、自适的感觉，特别是当我们把庄子的这种形象对比到战国时代的风云人物时，庄子这种追求逍遥的意境则更为鲜明。在庄子的那个时代，一般的知识分子要不就汲汲营营地追逐功名利禄，要不就孜孜不倦地研究、宣扬他的理论。而国家的领导者要不为了保卫国家而忧心，要不为了侵略别国而伤神，几乎所有自以为有头脑有思想的人，都生活在自己想要追求的目标的束缚中。为什么会这样呢？那是因为他们都认为自己所要追求的东西是全天下最值得追求的东西，于是都一往直前、义无反顾地投入争逐的竞技场中，想让自己出人头地、头角峥嵘。因此他们对自己生活意义的满足或失落也就都建立在这些事件的成功或失败上。当他们满足的时候，他们失去了追求更有意义的价值的机会，当他们失落的时候，他们徘徊在根本不需要失意的情绪中，他们让自己生命的精彩绞锁在世俗的烦忧中，毫无真正的快乐，也一点儿都不高明。
　　庄子之所以能不受影响，是他认为人生的最高境界，是在于追求「与造化者同其逍遥」的境界，也就是要像天地万物般地自然祥和、宁静自足，却丰富精彩、巧妙愉快的意境，而不是世俗价值标准中的权、利、名、位、功、禄等。但是世人对于这种「与造化逍遥」的意境并无体会，因为他们根本已经以世俗价值的追求为目标了，同时也已经满足于他们所获得的成果了。所以庄子为了要打破人类的这种自满心态，便借着＜逍遥游＞这篇文章，编织许多超越人类知识上所能想象的自然环境及生活意境，引导世人产生对生活在更高境界之中的向往之心。同时，说出人类因知识上的限制，才会自限于小知之境而不自觉。总之，＜逍遥游＞文中，庄子的写作目标，就是要：「打开人类的心胸」、「丰富人类的认识」，以便产生「对于更高明的生活境界的向往之心」。至于庄子的「逍遥游」的定义，我们下面即来述之。
　　何谓「逍遥」？简单的说，就是徜徉自适的意思，「游」是优游自在，「心有天游」的「游」6，所以，「逍遥游」，就是徜徉自适，优游自在。它也是指透过为道工夫后真人所开显出来的一种境界，一种精神上的境界；如牟宗三先有言： 真正之逍遥决不是限制网中现实存在上的事，而是修养境界上的事。此属于精神生活的领域，不属于现实物生活之领域。7 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　而对这种精神境界之描述，＜逍遥游＞有言：
　　　　　　　 乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷……
　　而＜天下篇＞亦有言：
　　　　　　　独与天地精神往来而不敖倪于万物……上与造物者游，而下与外生死无终始者为友。
于此可看出，所谓的逍遥，当是一种无所压抑，无所束缚，广大自得的真自由。
　　当「逍遥」之义确定下来之后，进一步要追问的便是这种逍遥境界如何可得；这问题于《庄子》而言，当然是要透过其修养工夫──「为道」而得；如高柏园先生有言： 　 ＜逍遥游＞之主旨乃在展示吾人以逍遥之境，并邀请吾人加以实现。 8　　　　　　　　　　　
这种修养的工夫，于＜逍遥游＞而言，则是其所谓的「至人无己，神人无功，圣人无名」； 是以，徐复观先生有言：
　 　 无己，便会无功，无名；所以「无己」即工夫的顶点，亦即前面所说的「忘」的工夫的顶点。实际，还是虚静到了极点的心。无己的观念，是老子「无知无了欲」的观念进一步的发展。「至人无己」三句话，乃庄子的全目的、全功夫之所在。9
　　总之庄子的「逍遥游」不是一般人所说的逍遥游，他的逍遥游是一种精神的自由，是人生困境的超脱，是通过淡无欲、「去知与故」、「体道」的精神修养而获得一种恬静的心境，一种超脱世俗的精神境界；而实现精神的自由境界，是庄子哲学的根本目的。
第二节 思想传承与特色
　　庄子的特质是一个热爱自由与自然的人。日本人福永光司将庄子喻为中国纪古代的「存在主义」哲学家，其实是相当贴切的。中国各个思想家的作品来看，大概找不到一个比庄子更通达悠游的人了。在他主观的心境上，实已达到无所不通、我们透的境界，人世间再也没有任何以系缚他的心。我们三个例子来证明：第一，有一次，齐宣王遣使来找庄子，想请他担任宰相一职。庄子便以生活在水塘污泥中自由自在的湿乌龟，以及死掉而壳被饰以金银做占卜用的乌龟为例，强调自己宁作庙龟，这代表了他对于名利的不动心 10；第二，庄子的妻子死了，庄子不但不悲哀哭泣，反而敲着水盆而唱歌。他的朋友看不过去了，便质问他何以如此绝情无义，庄子回答说：「人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不乎命，故止也。」可见庄子对哀乐早已不入胸中11 ：第三庄子视生死为一循环过程，强调「万物皆出于机，皆入于机」，更是置死生于度外 12。因此，庄子可谓精神屠面的「超人」。
　　一般而言，庄子思想传承老子应无疑问，庄子自老子处传承了「道」的概念与认知，而从杨朱处得到「全生保真」说法，从列子处得到「虚」的概念，从关尹得到「贵静」说。且不说这些传承是否真实，但这些思想确实可在《庄子》书中寻到。但庄子思想之所以伟大，却不在于这些传承。他的伟大在于他那「洞察万物的直觉、想象与创造高度揉合下，把原来具有分别差异的宇宙世界，合成了一个「无差别」、「无人我」、「无鸿沟」的混沌整体，而「人」则游乎其中。庄子以主观体验的结果描述个体人生，并展现出强烈的超越性格。我们可以说，庄子建立的不只是一个思想体系，更是一种「生命情境」。 13
第三节 热爱生命，万物统一，因任自然

　一、 热爱生命
　　说庄子是热爱生命的哲学家，主要是因为的思想重心是放在生命问题的思考上。庄子认为的心，是引起人们烦恼忧苦的根源，是人类一切造作与罪恶的根源。对事物愈追逐，彼此的伤害愈大。人若想活得自由快乐，必须藉由虚、静、损、忘等功夫，彻底从现实人生翻上去。同时藉由尊重万物的存在与循环，促使人重新思考生命的意义与价值。在战国当时礼礼坏乐崩、人民生苦不堪言的时代，庄子的确展现了他对所有生命的尊重与热爱。而且这种热爱不但的人，更延伸至宇宙万物，因此变成万物一体的感情，而强调万物统一。14
　 二．万物统一
　　在《庄子》书中，其基础为「道通为一」之形上主张的思想，亦即普遍尊重生命的伟大精神。郭象注云：「夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。」15 物分彼此，故自是非彼，因彼此而有是非，因有是非而彼此之分乃判，然以，「自然」的观点看来，物物自然，物莫不皆然，「自然」包涵了彼此是非，取消了彼此是非的对立，故物物其实共存共荣，相生相成，乃能「是非虽异而彼我均也」，物物皆可自是非彼，如此「自是非彼」的彼我对立性乃形成无穷之系统，而物物皆在此无穷之系统中获致一种立基于共同生存的统一性。多玛斯云：「万类物体俱备的共同要素是 『生存』16 物物共生，庄子透过自然，发现物物共生的统一性，「彼我均也」即彼我平等，这是立足点的统一，而不是物物生存内容之混同不分。由此，齐物论篇里告诉我们庄子的重大发现：万物的统一、生命的统一。陈鼓应说：
　　「齐物（The quality of Things）即主张万物的平等。庄子从物性统一的立场，将人类从自我中心的局限性中提升出来，以开放的心灵观照万物，了解各物都有其独特的意义内容。」17 原来万物之平等并非归纳所得的抽象的普遍性，而是万物自然而共存，当体而即用的独立性，物物独立于道中物物共于道中，就此而言，物物均平，原无差等。故可见齐物非从上到下的专制，亦非由外向内的宰制。物物所以能齐，因物物各有其性「物莫不皆然」乃其本性所致。物性有同有异，所同者在物，所异者亦在物。此一比较的观点并不足以造成截然二分的界限。吴光明谓:「齐不是同样一致，废除各自个体的特独性质，反而是描写诸多种物体，各有不同特色，互集成群。」18 有同有异，存同保异，万物之妙趣乃洋溢而淋漓。
　　在〈大宗师〉篇中，一再强调造化给予万物形体并不具必然性，人未必是万物的最高级者。宇宙万物与人一样是自由的，有自己的意志与权利。而人能对所有生命肯定，才能真正尊重自己的生命，而得到天人相合的最高价值。
　三．因任自然
　　庄子确信：一切世上之是非争执，都因执持有我而来，这世界乃充斥独断与偏见，如此，真我隐退，假我当道，真生命于是逐渐消失。所谓「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？」（齐物论）此一生命之自问现出一线生机。庄子善破一般人之悲观心理，他似乎对生命具有绝对之信念，此一信念源自对真生命所处的真实世界的深切知见。生命形体可能如草木枯槁，然主吾人生命之心则可死灰复燃，不断恢复生机，在此，庄子有着周易复卦的「复」的精神：「复，其见天地之心乎！」（周易复卦彖辞）「天地之心」即天地之生命精神，同流太虚，无所在，是为吾人与万物共生之大域。庄子以天地人三者之统摄交融，掌握此一广大充沛的生命精神，乃以三籁为喻，以天地人的大合奏示现生命的永恒。如果能不穿透生命歧出的孔径，并消除生命自设的限制，那么近死之心，可使复阳，而转危机为生机。生命是　可在无执无舍的开放性中，不断获得再生复活的机会。　
　
　　《庄子》书中强调最和谐最完美的状态便是万物皆顺其自性而活动。事物的「本然」状态便是最好的状态，人类亦然。自然真实的人性才是一个人所应追求的，因为一切的自然都归属于「道」。只要真正找到自己的真性，便等于回归自之道；回归自之道，便同时能掌握万物存在与变化之道，观照出万物运行之理──鸟儿飞行之道、江水湍流道、烈火燃烧之道、甚至木石纹路之理，庄子称之为「真人」。「真人」的面容寂静安闲，喜怒像四时般自然，顺应万物的变化而随遇而安；甚至可以到达「登高不栗、入水不濡、入火不热」19 的境界。
　
第二章 庄子的心灵哲学重点
第一节　用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤20
　　此处的重点在于「用心若镜」四个字。以「不得已」的心态自然地生活、以不得已的心态赚钱、以不得已的心态应酬……让心如同镜子一般，不主动去求什么东西，不动计谋，不强行任事，不要计巧，只诚实地反映外在的一切。如何做到呢？就是要顺应自然本性，不强求也不迎合，省察自己的起念是否于本性。当我决定做一件事之前，先想一想：这真的必须这么努力赚钱吗？我真的必须如此委屈吗？……不要想占有什么，渐渐地你便不会对名声动心，渐渐地万物便不会使你动心。最后便可以超越万物而不为其所羁绊。
　　此心境，「知命者」能达之；因知命者，明白性命形成道理，与形体适宜的地方。故老子说：「复命曰常。知常曰明；不知常，妄作，凶。」王弼说：「复命，则得性命之常。」则阳篇说：「圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。」圣人了解人世间的纷扰与纠葛，回返真性以自然而为而无妄，动而健，以正天命，时育万物而无阻碍。21　　　　
第二节　心斋 22，坐忘
　
一．「心斋」
　　庄子把「气」提升为一个重要的工夫概念，这工夫即是「心齐」。而「心齐」的前阶段就是养气、守气。
　　（人间世）篇曰：
　　仲尼日：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于符。气也者，虚而待物者也。惟道虚者，虚者，心齐也。
　　心志专一，不用耳去听而用心去领悟；不用心去领悟而用气去领会。耳的作用止于聆听外物，心的作用止于感应现象。气乃是空明而能容纳外物。只要吾人到空明的心境，与道合一。「虚」乃是空明心境的状态。
　　「无听之以耳」是要人勿执持感官的知觉，「无听之以心」是要人勿依恃理智的思虑，为的是消除形躯官能的贪欲及心知情识的机诈，而「听之以气」则是要人超越感官思虑，虚以应物，因为「气」是「虚而待物者」，「虚」即是「心斋」所以「心斋」的关键在一个「虚」字。
　　「虚」即是超越思虑的工夫，使精神呈出安静灵明的状态，正如老子所言「致虚静，守静笃」（道德经１６章）的「虚静」修养工夫。 23
　　庄子在听之以耳，听之以心，听之以气三者之间，显然有不同层次的区别。从工夫论来说，吾人是由耳、心、气，而层层上达虚寂。然而庄子并非是要取消耳目感官与心知作用，而仅是要在心齐的工夫中真实地呈现出感官与心知的意义。
　　在庄子的「气」的思想里，提到宇宙间有一种清虚之气，这是一种自然的元气，它能释放人的心神。人虽然本来拥有这种清虚气，但人的世俗之心有执着，有成心，易为外在的感官对象所牵缠，而忘失清虚之气。故庄子要人涵养它，要「守气」、「养气」。24（注）
　　庄子在（达生）篇说：子列子问关尹日：「至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？」关尹曰：「是纯气之守也，非知巧果敢之列。……彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物钇所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉！」
　　这里显出至人由于守养其清虚之气，遂能不受外物的侵扰，而自由在地游心于道的境界之中。
二．「坐忘」
　　庄子对于「坐忘」的工功做了如下的描述：
颜回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何谓也」？曰「回忘礼乐矣」曰：「可矣，犹未也。」它曰，复见，曰「回益矣。」曰：「何谓也？」曰：「回忘仁义矣。」曰「可矣，犹未也。」它日，复见，曰：「回益矣。」曰「何谓也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何谓坐忘？」非颜回曰：「在堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。」仲尼曰：「同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。」（大宗师）
　 徐复观先生说：「堕肢体」就是离形，「黜聪明」就是去掉耳目聪明和心知。忘掉形体，忘掉我的存在，突然进入一种圆满和谐的大通境界。这是主客体完全合一的整体境界，也是人与自然界融为一体的天人合一境界。「坐忘」时，个人的活动非由一己的好恶而发，只是应物而动而己。25 庄子的「离形」，并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到知识的推波助澜，以至益　出于各自性分之外，在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，同样加以承认的。所以在坐忘的境界中，以「忘知」最为枢要，忘知，是忘掉分解性的，概念性的知识活动。
　　庄子言：「堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘」，主要在于庄子是以「坐忘」来总称「堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。」人之形体与意识的活动是被人所忘的，在此所谓「忘」是强调不执着这些活动。
　　庄子所言之「无己」必须透过对「忘」的实践工夫来理解，具有不为己所限的意思，就每一实践「忘」工功的人而言，是处在不执着，无分别的状态。每一个完成此「忘」的人，即是我不执物，物不执我，亦即彼互不相限定，因此呈现「大通」的状态。
　　「忘仁义」、「忘礼乐」只是忘却外在由人所立之名相。「仁义」、「礼乐」及外于己之学，是成乎心而有是非，若不通过「坐忘」之工夫，尚未达于至极之地，不足以游于天地而入于「大通」之境界。26
　　从庄子「坐忘」的工夫中，吾人可看，庄子修养进程是由外向内，循序渐进的超越。「礼乐」是外在规范，「仁义」是内在规范，而坐忘则含有「离形」、「去知」的两层工夫，在《庄子》其书中多次提出，如：
　　「泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也。不如两忘而化其道。」（大宗师）
　　 鱼有待于水而能游，而若「泉涸，鱼相与处于陆」，离开水，必须透过「相呴以湿，相以沫」才能悠游自得。人游于大道中就忘了一切而逍遥自适。
　　总之，「忘」并不否定对象的发生与存在，而又不执着的特性，庄子所说的「忘」并非一般的忘记，而是与修养工夫有关，「忘」使人在认识对象时，能不执着于认识批判的成果，「坐忘」使人在不否定外物的情况之下，不为物所累。
　　
第三节 外而守之，朝彻见独
　　《庄子》〈大宗师〉中提到自我超升的功夫历程：外天下到外物到外生到朝彻见独到超越时空而人于无死生之境（注）。其实其中的意义便是：当我们不着于「外在世界的标准毁誉」（外天下），不为外物所牵着走时，便可渐渐不被「物质欲望」所箝制（外物），心中自然渐渐无所求；而当我不被欲望所箝制，不为外物所牵挂，便渐渐可以超克「生死的恐惧」（外生）：当生死皆无所惧时，心中自然「澄澈光明」（朝彻），如晴天无云一般，此时甚至能完全把握住自己「生命独特的意义与价值」（见独），亦即找到了回归自然之道，同时更可关照出万物之理。更因之知道古往今来，甚至未来的天地变化，皆不脱此「自然之道」（无古今）。到此境界，人便可以与天地精神相合一，生死已无差别，可谓入于不死不生之境。27
第三章 自由而悠游的心灵
　　今天我们看庄子的思想，可以发现他对于社会所有苦难的理解，全都指向「心灵」。人的自私、分别心、占有心、使得社会问题层出不穷。庄子深刻地同理了人们的苦难。社会不是因为没有规则才乱，是因为规则太多才乱；人心不是因虚空而焦虑，是因为太多垃圾还一直挤东西进来才焦虑。今天我们反省自己的生命与价值观，当我们觉得焦虑时，我们的焦虑是否来自我们太会追求太会执着，以至于找不到一些方向。　
第一节 恬淡寡欲，顺应自然
　　齐物论说：「予尝为女妄言之，女以妄听之。」其行善避恶。达生篇说：「吾生于陵而安于凌，故也；长于水而安于水，性也。」马蹄篇说：「同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。」皇天不负好心人，皇天负苦心人，光明正大，以无心行实事，纯真而大通化。
真人任真，任其自然，无偏私，保真而行。田子方篇说：
「虽忘乎故吾，吾有不忘者存。」此不被所忘的，是依「道」任「真」而行。
　　要做到完全的真而进入「虚静」，到达「不动心」是极为困难的，我想那也违反现阶段年轻人血气方刚的自然人性；事实上，我个人认为上帝让人有欲望代表欲望便具有某种积极的意义。但是有一点我们可以试着做做看的，便是不要有那么多欲望，不要发那么多追求，不断问自己：我真的那么需要这东西吗？我真的需要么汲汲营营吗？我真的爱我身边的人吗？一定要像现在一般地相处才叫爱吗？在一连串问题之后，或许我们将会发现自己的追求只是一时冲动。慢慢的自己将会觉的生活可以俭朴一点、自然一点，慢慢的便可以愈来愈顺应自然的本性了。28

第二节 不执着，不固执成见
　　人之本性，自然之性，天然禀赋，不可随易伤害，真人有傲骨，对世俗之庸俗、庸碌而叹息！故胠箧篇说：「天下皆知求其所不知，而莫知求其所己知者，皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。」天下乱源来自过分的欲求，最后摧残本性而自取灭亡。
　　　　
　　要想真自由就必须真正扫除心中所有的牵绊。包括对分数的执着、对爱情的执着、对金钱的执着、对面子的执着、对真假错的执着。因为执着、其实是无意义的、是荒谬的，所谓「意义」是随着人的发展而不断改变其面貌的，今天对我有意义，可能明天便失去意义了。我们应不断追寻意义，但不要视为绝对而执着，因为此世界上并没有绝对不变的东西。要看到不变，除非是我们不执着了、不以自己的想法来评断一切，但是那时候变与不变己经不是那么重要了。庄子说：「托不得己以养中。」　意思即为我们以「不得已」的心志来面对一切，无论是成就、荣誉，抑或是挫败、屈辱。
　　圣人心灵就有真自由（绝对自由的精神），因为圣人心灵深处于专一而不执着。老子第二二章说：「是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争　故天下莫能与之争。古之所谓：曲则全者！岂虚言哉！诚全而归之。」盗跖篇说：
「不违其度，是以足而不争。……无为，故不，合乎德，退仁义，宾礼乐。至人之心，有所定矣。」真人壹其性，故达生篇说：「游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。」庚桑楚篇说：
「宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。」真人堂堂正正显其为人，发出自然光辉。29
第四章 庄子的逍遥游对基督徒福传的启发
　　　　　　　
第一节 福传的意义和方法的实践
　　保禄六世在劝论开说：「向今日满怀希望，但同时又经常被畏惧及焦虑所压的民众宣传福音，毫无疑问地，是对基督团体及整个人类服务。因此，坚强弟兄的职责该职责是我们在接受伯多禄继承人职务时从主手中所接到，同时为我们也是一种每日的急务、生活及行动的项目，以及我们任教宗期间的基本任务，为我们众人更高明，更必要。」30

　　宣传福音的开始人是基督，基督所宣传的福音中心是天主的救援人类的大恩，每人为得到教恩，要经过牺牲和十字架，福音的实现在于人心的彻底悔改。教会从基督接受传播福音的使命，自己也不断地革新自己，归化自己，使宣传的福音受人信服。31
　宣传福音有什么意义？

　　「为教会来说，宣传福音是将福音带到人类每个阶层中，并且由于它的影响从内部改造及革新人类。……如果用一句话来说：最好说宣传福音就是教会只以她所宣讲的福音的神力，归化个人及集体的良心，和他们的活动及生活环境。」 为解释这项定义，我们要看它的来源。在那届的主教会议中，深入而广泛了三个问题：

　　　「福音对于人的良心发生强有力的后果，今日它的潜力何在？
　这种能改变本世纪人们的福音力量发展到何种程度及以何种方法？
　为使福音的力量发生效力应采何种方法？」

　　这种讨论使福传的问题扩大了范围，已牵涉到整个教会。为答应这些问题，对于福传的关系，教宗保禄六世说：要根据第二届梵蒂冈大公会议的三件文据，就是论教会的宪章、在当前世界的牧职宪章、论传教事业的法令（原文"Lumen gentium"、"gaudium et spas"、"Ad gentler"）。32
　　以往教会常说福传是向不信仰基督的人宣传福音，这种定义说到了福传的重要成分，然不包括全部的福传意义。教宗保禄六世说：
　　「在教会宣传福音工作中，当然有些要特别强调的成份及观点。其中有些十分重要，甚而有的趋势将它们与宣传福音简单地合为一体，便也制定福传的定义，向不认识基督的人宣传福音。」 因此，把福传的目的，定为人类的革新，福传的对象为人类的各阶层，扼要说来就是「文化福音化」。

　　「无疑地，福音与文化之间的隔阂，犹如过去一样，同样是现代的悲剧。因此，要设法努力使文化福音化，或更好说，使各种文化都福音化。」33 这种现象，福音和文化相隔阂，乃是欧洲社会世俗化而脱离宗教信仰的根本原因。 福传而进到了文化福音化，福传的工作非常复杂了，不是简单的宣讲福音。以往我们福传目标为建立本地教会，创设教会圣统化，使主管人员为本籍圣职员。教宗保禄六世对福传所要求的，则是建立本地文化的教会。
福传的方法
　　依照福传的新定义，福传的方法，较比「传教法令」所说的更要深入，更要透彻。教宗保禄六世指出：甲、生活的见证乙、明确的宣讲 丙、利用传播工具。这些方法虽重要且必要用，但这只是外在的作用，无法达到圆满，因此要有内在灵修的配合，且内在的灵修是从个人与家庭所建立的基础，而这个基础是生活见证最有力的福传，所以要广传福传是必从个人与家里关系开始。
　　为了达此基础，首先要推行是「建立信望爱的福传家庭」。至于如何落实，我们必须要有下列的推行活动。
（一） 恭请「耶稣圣心入王于家庭」。为落实耶稣入王于家庭，首先在家中应妥善布置一个适于祈祷的地方，准备一尊耶稣君王像和一本圣经。请神父去家中祝圣房子和圣像。
（二） 「培育全家祈祷的习惯」。热心的教友都有家庭祈祷的习惯全家至少在用饭前后祈祷谢恩，并在晚上一起做些祈祷。一个家庭若能一起祈祷，必能幸福团结在一起，决不会破碎分离。
（三） 「家庭读经」。每家天需要精神的食粮（参阅玛三４）。再者福传是传天主的话，我们自己不读经，不认识天主的话，怎能将天主的话传给别人呢？
（四） 「每一家庭做一福传计划」。每一教友家庭要负起福传的责任，共同协商，找一教外亲友或邻居家庭，当作全家福传的对象，每天为这一家庭的归化而祈祷，奉献，克己，爱德，补赎，牺牲，服务等善功，并找合适机会引导这家人认识天主和祂的教会。甚至在这家人受洗进教之后，还要协助他们善度教友生活，并引导鼓励他们做些福传工作。 34
　　　
第二节 庄子的逍遥游对基督徒福传生活的启发
　　
　　庄子的哲学思想立足于心灵的自由境界，从生命的深刻反省中，找出障蔽纯真生命的乱源，提出修养工夫作为全生养的进路，以求返朴归葆真，重现生命清朗的原质；并且由此寻求生命的解放，响应了动乱时代的渴求。因此王邦雄先生说：
　　「庄子对人生的全面反省，真君通过人的形躯的制限，去掉知识的执着，那情识纠结就没有了，叫悬解」35
　　从「人」的生命本身来讲，无论政治上的问题也好，「仁义礼乐」观念也好，究竟都是由「人」生命本身所发生的种种现象。尤其庄子提出的「心斋」、「坐忘」（大宗师），皆是针对每一个人所说的观念。
　　人为何不能逍遥？不能逍遥与物有何关系？吾人认为人之所不能逍遥之原因就在于「为物所役，与物相刃相靡」（齐物论）而「为物所役」乃是心欲「有之」的执着束缚。人世上的所有问题都是从个人的执着所发出，亦可说以主体的偏执为起点。我们往往对外物、喜怒哀乐的情感、生死以及自我有所执着。由此，人的内在生命受到种种束缚。从这种的执着中伤害自己的情神生命。活在此阶段的人，从庄子的观点来讲，就是从现实的桎梏中未超越的人，亦即未体验「道」的存在。
　　人的生命很容易执着于外之物或自我以及悦生恶死等。我们的生命一但执着于某种外在因素，就失去精神上的自由。执着于一物时，便同时对其他的保持排斥的态度。执着于自我时，就陷入于自是他非的困境，因而造成自我与他人之间敌对的关系。若人生命执着于悦生恶死时，自然而然会逃离死亡，恐惧死亡。庄子对人生的全面反省，要我们离形去知，就可以悬解，解开生命的倒悬。这样的话，就把我们的真实的生命彰显出来。「外天下」「外物」、「外生」也就是生命对外在的因素任何的执着都不存在，所以人生命能保恃本真纯朴的面貌，也能开显每一个人精神上的自由。
　　实现精神上的自由，是庄子哲学的根本目的。庄子内篇的（逍遥游），正是庄子思想的大旨。
　　庄子的「自由」，基本上超越外在的拘束或以主体的意志来行动的阶段。而庄子的「逍遥游」就是「绝对精神的自由」此正是为一个基督徒的自由；因为基徒的自由，是基督给我们获得自由，是由超越物质、超越自我、超越生死使吾人的心灵与天主、耶稣内在亲密关系之中达到的一种境界。因基督就是真理，真理使我们获得自由（若八：31－36）」。主的神在那里，那里就有自由（格后三：17）。它使我们脱离罪的束缚（罗七：14）脱离永远的死亡（默二：17：二十：6－14，格前十五：26）及肉欲的统制(罗八：5－9，迦五：17等)，它使我们不再受旧约法律的约束。36
　　反观基督徒在福传上是处在一个使人诱惑而容易犯罪的地方，吾人心灵常为小知上执着。始终不能去小知而完成大知，而造成无法通于天，因此无法通于人和物。如，罗光说：「心灵生命的境界，能够通于人，通于物，必定要天人合一。」37 又大知在于天主的爱给予的，如，《圣经》所说：「敬畏天主的人必获得智能……敬畏天主是智能的开始」（德训篇一：11－16）。总之，在小知上执着而不体道，敬道，是人生困惑的主因，是福抟精神上不容有的。也这在上述篇幅的第一章中的庄子＜逍遥游＞也提示了，人生困境的超脱，是通过「淡无欲」、「去知与故」、「体道」的精神修养而获得一种恬静的心境，一种超脱世俗的精神境界；而实现精神的自由境界。
　　　结　论：
　　本论文是以基督徒的福传来看庄子的「逍遥游」精神对基督徒使命有何启示作用。所谓的「逍遥游」是指庄子思想所揭示出来的，面对人生宇宙的极则，亦即理想主体游于天地万之间，无时不适，无往不通的绝对精神自由。庄子的「逍遥游」，从其产生的背景和发展的脉络来看，对人类思想有很大贡献；而其特色是信仰造物者（天主）如寻求和造物者（天主）游。38 此思想在「天下篇」作者，给我们指明了庄子的思想，是集中在「上与造物者游」。这一点现实而非虚空的；是把一个最超卓而又最现实的实体，当作追求的目标。
　　基督徒在信仰旅途上，面对种种的眼制，例如，自我的限制，外在环境的限制及命限的必然性等等。吾人面对诸限制时，同时感到心灵上的不自由、不安、恐惧，因而基督徒福传的起点，是从自己内在深层开始反省，此带给心灵的不自由的原因之处，在反省中的结果得出就是认识真理必要性及度福音生活确定性，这必要性及确定性可说是人的现实困境；因此庄子哲学解决这困境时，以「道」为其最根本性的形上基础，道本身具有十分丰富的涵义，包括是指最高修养工夫，遍在的绝对，以及真人生命内的真知。凡人的生命如何升华到真人的绝对精神自由者，其关键皆在与「道」合一的体道。体「道」、悟「道」，并不是理念中的纯綷理论或理想而已，而是经过丧我、坐忘、齐物、物化等的修养工夫，才能达到的境界。因此基督徒借着内在的反省，加深自己的灵修，提升心灵的真自由，在信仰上度 福音生活，如此，基督福音就能广传普世。
　　
　　基督徒活在现实的人，要论东西古今，都面对多多少少的困境，这些困境，不单单从自然的必然性带给我们，而现代的世界，可知大部份的人生困之因，都藏在人的自我（成心之我）里面，因此庄子所指出的修养工夫也是针对超自我的塞角度来说的。庄子的思想虽然是两千三百年前的思想，而东西古今的人本质及特质，基本上还是相同的，所以庄子的思想对活在今世的基督徒的福传，实具有启发性的意义与价值。
1. 台湾地区主教团秘书处编译，＜新世纪新福专大会＞牧函．决义案，2002，p1
2. 陈鼓应：《老庄新论》，五南图书，民82，p264。
3. 徐复观：《中国人性论史》先秦篇，台湾商务印书馆，1994，p398。
4. 蒙培元：＜自由与自然＞录于《道家文化研究》, 第十辑，p176－177。
5. 蔡维民　＜心灵哲学导论＞　(心灵大师系列III)　ｐ１１０－！！
6. 见「庄子」「天运篇」。
7. 牟宗三着：＜才性与玄理＞，ｐ182。
8. 高柏园着：＜庄子内七篇思想研究＞，p13。
9. 徐复观着：《中国人性论史》（先秦篇，p394。
10. 记于《庄子》〈秋水〉中。
11. 记于《庄子》〈至乐〉
12. 同上，p113
13. 蔡维民：《心灵哲学导论》)，(心灵大师系列III)，扬智文化事业有限公司，2000年十月，p112。
14. 同上
15. 见郭庆\藩辑：《庄子集释》，民63，P20。
16. 见多玛斯「论万物」上册，民59，P37。
17. 见陈鼓应「庄子哲学探究」，民64，P91。
18. 见吴光明「庄子」，民77初版，p181。
19. 见《庄子》〈大宗师〉
20. 见《庄子》〈应帝王〉
21. 同注五。
22. 「心齐」出于〈人间世〉。
23. 见蒙培元：＜自由与自然＞录于《道家文化研究》第十辑，P176－177。
24. 见吴汝钧：《老庄哲学的现代析论》，P 1998。
25. 见徐复观，《中国艺术精神》，台北，民68，第6版，P72－73。
26. 见陈鼓应译：《庄子今注今译》，民81，P227。
27. 同注五。
28. 同上
29. 见王邦雄教授：《庄子道》，民国82，P28。
30. 见罗光，保禄六世「福传通谕」p1
31. 同上
32. 同上p2
33. 同上p3
34. 见二００一年牧函　落实推行「新世纪新福传」之决议案。
35. 见王邦雄：（庄子哲学的生命精神），鹅湖，７卷７期，民７１，ｐ１４。
36. 见「法律」圣保禄说：「如果你们随圣神的引导，就不在法律权下」（罗六：14，迦三23）。
37. 见罗光：《生活的修养与境界》，民89，p156。
38. 见张奉箴：＜中国宗教思例证＞，ｐ187。
参　考　书　目
1. 台湾地区主教团秘书处编译，＜新世纪新福专大会＞牧函．决义案，2002年。
2. 叶海烟着，《庄子的生命哲学》，台北：东大，1990年。
3. 蔡维民着，＜心灵哲学导论＞，扬智文化有限股份公司，2000年。
4. 郭象注，《庄子》，台北，台湾中华书局，民57年二版。
5. 郭庆藩辑《庄子集释》，台北，华正书局，民76年。
6. 徐复观着，《中国人性论史》先秦篇，台中，东海大学，1994年。
7. 陈鼓应：《老庄新论》，台北，五南图书出版公司，民82年。
8. 蒙培元：＜自由与自然＞录于《道家文化研究》，北京，人民出版社，1988年。
9. 牟宗三着：＜才性与玄理＞，香港，人生出版社，1963年。
10. 见陈鼓应「庄子哲学探究」，台北，自行出版，民64年。
11. 见吴光明「庄子」，台北，民77初版。
12. 吴汝钧：《老庄哲学的现代析论》，台北，1998年。
13. 见徐复观，《中国艺术精神》，台北，台湾学生书局，民68年。
14. 见陈鼓应译：《庄子今注今译》，台北，商务印书馆民66年。
15. 王邦雄：《庄子道》，汉芸色研究文化有限股份公司，民国82。
16. 王邦雄：（庄子哲学的生命精神），鹅湖，7卷7期，民71。
17. 张奉箴：＜中国宗教思例证＞，台北，闻道出版社出版，民82年。
18. 韦政通着：《中国思想史》（上），台北：大林。
19. 乔长路着，《中国人生哲学》，北京：中国人民大学。
20. 思高圣经学会，《圣经》，思高圣经学会出版社，民89年。
21. 见多玛斯《论万物》上册，台北，台湾商务印书馆，民59年。
22. 见罗光：《生活的修养与境界》，台南，闻道出版社，民89年。
23. 见罗光，教宗保禄六世《福传通喻》，台北，闻道出版社，1975年。

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