唐朝时盛行一则“镜子”的民间故事：
王三是个傻瓜。有一天他的老婆要他进城买一把木梳子，怕他忘记，就指着天上弯弯的弦月说：“给我买把木梳子，形状要跟天上的月亮一模一样。”几天后，一轮明月高挂天空，又圆又亮。王三想起老婆的吩咐，就买了跟月亮一样圆的镜子回家。
他老婆看了那面镜子，气得发抖，连连跺脚，跑回娘家诉苦，说：“我丈夫娶了小老婆。”
丈母娘看了那镜子，哀叹地说：“要娶小老婆也该娶个年轻的，怎么挑了个丑老八怪?”
他们最后闹到衙门。县老爷看了镜子，勃然大怒，说：“大胆刁民，竟然穿着宫服胡闹，该当何罪!”
这是一则天真无邪的民间故事；但是，它对我们在亚洲的处境里作神学研究，却有一些耐人寻味的启发。
镜中的影像是故事的焦点所在。王三的老婆、岳母和县老爷在镜子里看到自己的影像，却不知道那是自己真正面貌的影像。他们遽下结论，认为镜中的影像是个冒牌货。王三的老婆情绪激动，以为镜中的少妇是丈夫新娶的小老婆。岳母比较平静，却为女婿爱上一个丑老八怪而叹息。威严的县老爷看到诉讼的老百姓竟然穿起官服，而大发雷霆之怒。他们都未触及问题的症结，心里十分疑惑，整个衙门乱成一团。唯一不陷入疑惑的人是王三，而他正是这场混乱官司的始作俑者。他为老婆买回来的那面镜子惹了大祸。
这个故事可以作为我们在亚洲从事神学的一个比喻。我们有一面叫做“神学”的镜子用来反映我们心灵深处的不同的影像。一来，这面神学镜子反映着深植于亚洲文化之基督徒，心灵深处的上帝形像；二来，我们也用这面镜子去反映世界不同地区、不同社会、政治及文化处境下别人所洞悉之上帝多彩多姿的形像。奇怪的是，我们对镜子里所反映的我们心灵深处的上帝影像往往不以为然。有时候，甚至情绪十分沮丧，认为镜子里所反映的影像是上帝
真实形像的赝品。
有时我们看到自己神学之镜中的影像，感到很不自在，因为它比起西方传统神学，似乎逊色太多了。想想早期教父的作品!一大册接着一大册!无不是满腹经纶的饱学之士留下来的旷世名作。虽然教父们对圣经的注解，有时候想像力太过丰富，难免有异想天开之处，可是他们为基督教神学流下了不少传世之作。再想想中世纪天主教神学集大成者阿奎那的《神学大全》!这大部头的著作包罗万象，钜细靡遗，丝毫没有“书不尽言，言不尽意’’之叹!当代欧洲神学大师巴特(K．Barth)十二大册的《教会教义学》(ChurchDogmatics)常被媲美为阿奎那的《神学大全》，是现代基督教思想史中划时代的不朽之作。巴特本人不认为在他之后再没有人能对基督教信仰和生活提供新的解释，然而有不少的亚洲神学家却和那位县老爷一样，认为亚洲神学是冒牌货，侵犯了传统神学的尊严和权威。
过去十年间，神学界充满了一股蓬勃的朝气。美国和非洲的黑人神学揭穿了白人神学想为世上所有非白人立言的虚假借口。神学不但越过人类种族的围墙，也在世界的地理上扩延。拉丁美洲的解放神学使神学的领域从欧洲和北美洲扩张到拉丁美洲。拉丁美洲许多的人民抗议经济、社会和政治上的腐败，追求自由、和平与公义，写下可歌可泣的历史。这些历史启迪拉丁美洲一流的头脑来从事神学的反省工作，推行信仰的实际行动。再者，神学也从单性变为双性。以往的神学只是单性的，因为一直被男性神学家所把持；然而，最近局势已有丕变。把上帝了解为威严显赫、至高至上的独裁君王，是男性神学的产物，妇女神学家拒绝接受这样的神学。他们无法相信上帝重男轻女，她们所信奉的上帝是一位同时看重男人和女人的上帝。她们敬拜的上帝，不是一位视女性劣于男性因而不能担任牧职或主教的上帝，而是一位对男女两性担任牧职都一样感到高兴的上帝。
今天我们活在一个多么令人兴奋的时代!这些因文化、种族、地域和性别的不同而形成的神学潮流，虽然目标不在于暴露传统神学的弱点，可是至少有二点是很清楚的。
第一，每一种神学，无论是可敬可佩的教父神学或是占尽风头的德国神学，都免不了受到历史和文化因素的影响而形成；因此我们必须站在历史和文化的观点来欣赏和批评它们。任何一种神学不能妄自宣称自己有普世性的权威。移植到其他历史和文化环境中的神学更应该接受考验。未经考验的信条或神学理论跟机械式的学习没有两样，无法在该历史与文化的土壤中生根成长。
第二，每一种神学必须就它本身的价值来定位，而不是与其他的神学系统比较或竞争下才被定位。基督教福音具有一个关键性的性质，就是它在特殊的情境下传递特殊的信息。“特殊性”是基督教神学的首要关怀之一。把特殊性撇在一旁，福音的利器就发挥不了迎刃而解的功能。
耶稣曾戏剧性地证明这一点。他的福音的锋口是如此锐利，以致能在宗教和政治上敌对他的人中激起空前未有的争执。他大胆地说：“有钱人要成为上帝国的子民，比骆驼穿过针眼还要困难!”(马太十九：24)这是耶稣的神学。若与拉比和经学教师比较，有人也许觉得耶稣的神学太离谱了。然而事实上，我们在耶稣身上看到了神学家中的神学家，在他的神学中发现神学中的神学。近几年来，以极活泼生动且富有挑战性的方式来回应耶酥的神学的，不是传统神学，而是黑人神学、妇女神学、解放神学，或第三世界神学。
在亚洲也有不少基督徒和神学家们不落人后，在这令人兴奋的神学时代为亚洲神学披荆斩棘，开辟新的领域。神学的气候已经改变了!它不再像往前那样的宁静、超然、平淡无奇。现在的神学与其说是理性的，不如说是喜、怒、哀、乐的神学。亚洲的神学家已经领悟到，亚洲神学应当是激情高昂、动人肺腑的神学。
我们如何在我们的神学之镜中认出自己的真实影像?如何不屈不挠，以创造的精神来回应时代的挑战?如何在这面镜子里看见耶稣神学的影像?这些都是亚洲基督徒和神学家必须关心的问题。我们在下面陈述十个神学立场，试图回应这些问题，并且尝试指明亚洲神学及研究的未来走向。
立场一：．
生命的全部是神学的素材。神学的课题不外乎是有关生命全部的具体课题，而不是神学家思考的抽象概念。对神学来说，人的问题无论怎样微小，怎样不起眼，都是值得探讨的。神学应该看重的是这个世界而不是天界。
“神学”一词由“上帝”(theos)和“学问”(logos)这两个希腊字根组成，历来定义为“讨论上帝的学问”。这个古典的神学定义如果不是错误也是误导的。事实上，神学主要是探讨上帝如何在尘世人间做工，而不是去摸索天界地狱的事情。
但是，人类自古以来费尽心机，企图窥视上帝的秘密。人类甚至想用神话、仪式和各种的敬拜来操纵上帝。从远古到现在，人类一直在寻找冥冥中影响人类和自然现象的力量。久旱不雨，就手舞足蹈，祈求雨神，大降甘霖。生女不生男，就贿赂注生娘娘，以遂心愿。论到这种左右上帝的“神学”，人类可说是经验老到。
传统基督教神学以认知上帝为己任，十几世纪以来已经累积成一套错综复杂的上帝论。大多数情形下，上帝论又决定其它的神学主题。传统神学的主要内容离不开三位一体、教会、圣礼、宣教等课题。至于伦理学，不管称之为基督教伦理学或社会伦理学，不是被认为是一门孤立的学科，就是被视为是教义学的附录。
这样的神学格局十分狭隘，绝大部分与人类生活息息相关的东西都完全弃而不顾。原本完整一体的生活惨遭分割成“神学”的部分和“世俗”的部分。世俗的部分远比神学的部分要大，却又被视为可有可无，无关紧要。神学是基督徒对上帝之慈爱、拯救与审判的反省；然而，这些反省如何与真实的生活关联起来，却不受到重视。与实际生活脱节的神学，使基督徒看不出在熙熙攘攘、讨价还价的菜市场中有什么“神学”意义；也看不出越南的“海上难民”为了靠岸登陆而拼命夺门有什么“神学”意涵。
这样的神学是抽象的神学，是颠倒的神学。生与死不但是人间大事，也是上帝关切的问题。孔老夫子坚持主张此生此世的生活是哲学的首要关怀，实在有他的道理。“未能事人，焉能事鬼?”这句话值得再三玩味。中国思想家对生命与世界的问题所采取的人文主义途径，基督教神学应该认真考虑。这并不是要把神学化约成以人为万物尺度的人文主义，而是要使神学不至于跟人类的生命和历史脱节而流为偏失枯干的抽象活动。
基督教的人文主义是神学的人文主义。这种人文主义的基本信念是：上帝在基督里以救赎参与人类的生命；因此，生命的整体面相必须是神学的首要关怀。个人的、社会的、国家的和世界的生命在神学中占着重要位置。我们不能不问具体的神学问题。在烽火连连下越南与高棉儿童的哀号和死亡中，我们看到了什么?人类为了解放在挣扎中造成的无辜受害者，还是上帝对人类残暴作为的哀叹?在中国几千年以来的朝代兴亡史中，我们看到了什么?历史的宿命论，还是上帝参与于人类反君主专制的奋斗?上帝为这个饱受核子战争威协的世界预备什么样的未来?彻底毁灭旧的世界，或者重新创造新天新地?
神学的领域已从教会和基督教社群扩充到全体的受造物。随着神学领域的改变，神学的问题变得具体而贴近了。我们处理上帝的问题不可像二百年前德国哲学家黑格尔处理“观念”一样，认为历史是从一个辩证的阶段跳到另一个阶段。黑格尔认为一旦发现了绝对观念，其余一切就昭然大明。然而，我们把神学领域的重心从上帝转移到人类，没有任何神学问题是理所当然的。在我们个人生命中的每一个转折，在历史演变中的每一个阶段，都必须以新的方式来探究神学问题。
基督教初期的神学大师奥古斯丁在《上帝之城》潜心探讨罗马帝国何以亡于北方蛮族。他的答案是否可以帮助我们解释伊朗王储何以遭到向来忠心耿耿之臣民的罢绌?也许可以，也许根本不能。当我们看见被压迫的人民风起云涌争取人权，因而感到肃然起敬时，16世纪德国宗教改革家马丁路德对农民战争的态度不但不能启发我们，反倒令我们感到悲痛。当我们努力了解影响中国大陆、香港、台湾及全世界各地华人社区的宗教信仰时，不得不承认当代瑞士的大神学家，不但对我们没有帮助，反倒是一大阻碍。何以如此?其实理由很简单：我们所必须面对的处境与圣奥古斯丁、马丁路德或巴特所面对的处境大不相同。我们今日在亚洲所面临的新问题，不是上述神学家所提供的答案中能够解决的。
立场二：
我们神学的领域必须从以色列史、西方基督教史转移到亚洲史。拓宽历史的视野后，才能更宽广、更深入地洞察上帝对待列国列邦的奥秘。
基督教的历史神学一直奉以色列史和西方教会史为圭臬。以色列和西方教会的历史经验左右着我们对历史的了解。基督徒一想到历史，总认为历史以直线方式进行，向着上帝国实现的最终目标一路迈进。历史的意义在于它符合我们所了解之上帝国的异象。上帝国的异象不是我们的历史经验所达不到的；因为在以色列史中我们有着关于上帝国的坚定应许，在教会史中我们看到上帝国的应许经由耶稣基督实现。以色列和教会因此密不可分。没有以色列，就没有教会；同样的，没有教会，也就没有以色列；这种史观把上帝在人类历史中的作为过分简化了；将整个人类历史都纳入以色列和基督教会的狭小框框里。
旧约先知对于如何安排上帝在列邦列国中的作为大伤脑筋。祭司学派的神学家所倡导的“王国神学”，将上帝的拯救局限在以色列，并且把上帝弥赛亚王国的实现定位在大卫王朝里。先知反对这样的王国神学。虽然先知没有发展出一套前后一致的历史神学，以说明上帝如何同时在以色列和列国中施行拯救，可是他们不得不考虑列国列邦在国际政治局势中各自扮演的角色。这样的考虑，使他们不得不承认以色列与列国之间相互依存的关系。
最著名的例子是圣经学者称为“第二以赛亚”的作者(以赛亚第四十～五十五章)。“第二以赛亚”称波斯王古列是上帝的牧者、上帝的受膏者。甚至耶利米也公开宣称，征服耶路撒冷的巴比伦王尼布甲尼撒是上帝的仆人(耶利米廿七：5—6)。在国家存亡危急之际，耶利米主张投降才是唯一生存之道，这种看似“卖国”的主张，严重违逆爱国主义者的情绪，必定招来杀身之祸。然而耶利米气势恢宏，眼光深远，知道上帝不只是以色列人的上帝，也是巴比伦人的上帝。以色列已经堕落到难以自拔的地步，上帝只好藉着巴比伦人来教训犹太人。从这个观点来看，此时向巴比伦投降，岂不是正确的选择?
在犹太——基督教史和世界史之间存在着诸国诸民的历史，它们与犹太——基督教史没有直接关系。如果没有考虑到这些诸国诸民的历史，任何对历史的了解，包括基督教的历史神学在内，都不能公平地处理世界史。忽略诸国诸民的历史而妄谈世界史，无疑是以最简陋的方法来处理最复杂的问题。这种做法讨得了便宜，却失去了真理。锐利的神学宝剑固然可以一剑斩断错综复杂的历史绳结，然而这种做法与上帝对待列国列民的方法却是背道而驰。
立场三：：
从基督教的观点来看，历史神学的决定性因素就是耶稣基督。耶稣基督的道成肉身是引导我们在亚洲环境作神学反省与行动的中心。在耶稣基督里，上帝对人类进行着神学活动。
在亚洲的处境里，由于没有受到犹太——基督教传统的直接影响，因此亚洲人的生命和历史对基督教神学提出一大挑战。这是我们上述内容一直强调的重点。有人担心这样的强调，会把神学变成世俗学问，用纯粹世俗的水平向度来取代高贵信仰的垂直向度，一味追求对人世间的关怀，因而丧失对圣灵界的关怀。这样的批评似乎言之有理，然而根据却是非常薄弱。
为了回辩这些批评，我们必须深入基督教信仰的中心：耶稣基督，尤其是约翰福音一章14节最深邃的神学真理：道成肉身。“道成肉身”一辞中最具关键性的是将“道”与“肉身”连接起来的“成”字。“成”是个动词，意指一个非常特别的行动。这特别的行动使得行动的主体发生根本的改变。基督教信仰的中心正是上帝根本地改变他自己。基督教信仰的真理以道成肉身作为支撑点。道成肉身意味着上帝成为人，上帝的生命与历史成为人类的生命和历史。上帝成为人的行动，上帝投入人类生命和历史之中的作为，正是基督教信仰创始成终的依据。
这岂不意味着上帝的神学活动，其开始、其实现都落实在人学的领域?除了在人类中、在人类所建立的社群中；在人类所形成的历史中，我们还能在什么地方遇见上帝呢?如果我们以足够尊重的态度看待生命，我们便可以在自己心灵的深处遇见上帝。基督教神学，特别是改革宗的神学，教导我们要关闭内在心灵的门窗，要怀疑内在心灵对上帝的契悟，斥之为主观的幻想。基督教神学强调，我们要相信在信经与信仰告白的文字中所表达的客观信仰。新教神学家把真道的宣讲与异象的观望相互对立，过分强调前者，贬低后者，几乎已濒临病态地步。德国的宗教改革家马丁路德对于基督降临在圣餐礼的看法，与瑞士的宗教改革家茨温利严重冲突。马丁路德大声喊着：“上帝的话!上帝的话!上帝的话!”以表明自己的立场。这种只强调“听”，忽视“看”之重要性的偏颇作激已经引起强烈反弹。宗教改革期间，日内瓦为了破除偶像，因而大肆破坏宗教艺术作品的作风，直到如今仍然遭到非议。宗教改革后，改革宗教的聚会场所空空荡荡，活活泼泼的信仰固然脱离了繁文褥节的束缚，却也沦为语言和文字的俘虏。崇拜变成只是“听道理”，只用“头脑”去思考，不再用“心灵”去体会信仰的真谛。关于这一点，东正教的作法值得我们学习。东正教的教堂，摆设许多圣像，“用眼睛去看”比“用耳朵去听”更为重要。整个崇拜的目标是要引导人去“体会”上帝的同在，而不是去“了解”上帝的临在。
我们的神学必须从人类及与人类有关的事情开始，因为上帝所关怀的也是人类。人类之于神学正犹如水之于鱼。鱼一旦离开水，就难逃一死；同样的，神学离开人类的生活和历史，也势必沦为空谈。我们的神学应当在人类的痛苦中见证上帝的痛苦；在人类的盼望中表达上帝的盼望；在人类的苦闷中传达上帝的苦闷；在人类的愤怒中显示上帝的愤怒。我们的神学也必须能够在人类的欢笑中回应上帝的欢笑。最后一点尤其重要。
再三世界神学以“愤怒神学”的姿态出现在世界神学的舞台上，对不公义和压迫发出愤怒之声。在亚洲，我们的神学应成为“哭泣的神学”，因为我们的周遭有太多悲惨的事：烽火连绵不断、穷人无立锥之地、人权遭到百般蹂躏。我们听到上帝的悲泣声、哭号声、叹息声。不过，即使处境如此悲凄，我们有时候还是能体会到上帝的欢笑。当母亲生出儿女时，当仇敌握手言和时；当人们表达的关心和爱心带给落难中的人一丝温暖和感动时，上市露出他的微笑和欢乐。因此，我们的神学也必须是一个“欢笑的神学”。我们需要欢笑的上帝、欢笑的基督和欢笑的团契。当我们面对周遭的邪恶，更需要有得胜的欢笑，自然而然地从我们的心中涌流出来。
我们的神学必须和人息息相关。上帝不期望我们为他作神学，而期待我们为人类作神学。上帝要求我们与堕胎的问题挣扎，因为这是人的问题，也是上帝的问题。上帝要求我们面对核能问题，因为这是人的问题，也是上帝的问题。除非我们真实地面对现代世界经济的不公义和政治的压迫，上帝是不会放过我们的，因为，这些人类的问题也是上帝的问题。“道成肉身”不是漂亮的神学公式，而是宣告上帝在那里加入神学的争战，指示我们应该在那里从事和人息息相关的神学以作为回应。
亚洲神学家的回应不可局限于以色列史和西方基督教会史，而应该扣紧渊源悠久、曲折迂回的中国史；散居世界各地之华人社群的荜路褴褛的血泪史，以及错综复杂的亚洲史。
凡与人类生活有关的每件事都可以，也应该成为神学关怀的主题。在这意义上，神学没有预先设定的范围；相反的，神学的领域不受任何藩篱界线的约束。
立场四：
世上没有任何一种神学能够避免文化和历史的影响。神学不可能保持中立，它总是与文化和历史有关。中立的神学是没有家乡、没有归属的神学。唯有认同它的家乡，找到它的归属，神学才算真正开始。
我们的讨论涉及神学与文化之间的关系。“文化”一词在此是广义的，泛指构成人类生命与历史之各种或隐或显的表达。前面的讨论指出，神学是上帝主动参与世界而衍生出来的人类活动。基督教神学和人类其它历史文化活动的领域有许多相通之处。人类与上帝会遇之各式各样的经验，在宗教里融合成一个整体。
欧洲教会建筑就是最佳例证。基督教会悠久的历史、丰富的神学和敬虔的情操都凝聚在遍布于欧洲教堂的建筑艺术里。欧洲大教堂的建筑揉合人类优雅的美感、生命的神秘、向上超升的精神、以及从有限性产生的人的焦虑。教堂建筑的外在格局充分流露人类多彩多姿的才华、丰富无比的想象力、深刻睿智的灵犀慧见；如果再细加品味教堂内部绘画、雕刻和装璜，则更是令人击掌赞赏，再三咏叹。罗马圣彼得大教堂的气势磅礴，令人为之动容。意大利雕刻大师米开朗基罗的作品“抱着基督尸体的悲泣圣母”(LaPietａ)，把马利亚抱着被钉死之基督时脸上哀伤悲戚的神情刻划得淋漓尽致，让人领悟到上帝为人承受的深切痛苦，并将人类的盼望提升到顶点高峰。若没有欧洲文化和历史的深厚传统，我们很难想像何以有这些基督教信仰的艺术作品。
如此看来，讨论神学是否应与文化相关的问题是一个似是而非的问题。这样的讨论隐含着一个假设：只有深受基督教影响的文化才能在基督教神学中取得合法地位。这样的假设当然是错的。其实，所有的文化和历史都应是基督教神学所关心的。耶稣生在犹太文化里，也死在犹太文化里，他跟犹太历史文化的关系最为密切。可是，上帝对世界的参与并没有因而停留在犹太的历史文化，他跟欧洲的历史文化有亲密的关联，也跟亚洲的历史文化息息相关。没有任何一个历史文化是没有上帝在其中的，甚至在无神论的政治体制所形成的文化和历史中，上帝也用令人料想不到的方式参与其中。
过去西方基督教对国家权力的批评形成两个极端：有的把它看成是与上帝权力相互敌对的邪恶力量；有的则认为不应该用基督教的道德标准来论断它。前者太过严苛，后者流于姑息。自由派的学者通常采取姑息的态度，把国家政权的运作看成是道德中立的。这种看法其实是大有问题的。保守派人士则认为邪恶无比简直无可救药。这个看法似乎因苏联和东欧国家的民主化而应验了；然而，事实上这样的转变是上帝始终未曾对国家弃而不顾的最好说明。我们不应以两极化的态度来批判一个国家的历史。不管是民主国家还是全权国家。我们都应该实事求是，反复慎思明辨，才能洞悉上帝的奇妙作为。
我们费尽心思，多方举证，为的是要指出一个重点：文化和历史是我们神学的家乡。我们一出生就是文化和历史的一部分。文化和历史正是我们作神学的地方。过去我们在亚洲作的神学一直是没有家乡的神学，因为我们遗弃自己的家乡。然而，现在世界的情势已经起了戏剧性的变化。自由和民主不是西方人独有的政治权利；同时也是亚洲人所共同追求的政治权利。我们提到专政体制已经在人民的诉求声中瓦解了。这些世界局势的演变，以及其他许许多多的因素，都在催促亚洲的基督徒，重新回到我们所从出却已感到陌生的历史文化。这一切不免令人感到困惑、措手不及、甚至几分害怕。然而，我们终究发现了我们的神学的家乡。亚洲的历史文化正是我们从事神学的出发点啊!
立场五：
严格来说，教会没有自己的宣教。她只有一个宣教：即上帝的宣教。教会为服务上帝的宣教而存在。第三世界神学的使命是帮助传统教会扩大对上帝的宣教的异象。
我们首先要承认，最先在世上开始宣教的不是教会，而是上帝。宣教是上帝的，不是我们的。这岂不正是“道成肉身”的真谛？上帝道成肉身的宣教不是由人类创始的，更不是由教会开始的。它是上帝对人们的需求而作的回应，是上帝回答人类的盼望而采取的行动。在教会蒙召为这个宣教服务之前，这个世界老早就是上帝宣教的场所；当教会分享宣教的使命，这个世界并没有因而不再是上帝宣教的地方。教会不能取代上帝，教会的宣教也不能取代上帝的宣教。教会如果不从这个观点来思考宣教的意义，只会产生骄傲的态度，过分高看自己的重要性，过分夸大自己在宣教所占的地位。
如果我们稍为反思一下，不得不承认，教会参与上帝的宣教，只有让上帝比以前更忙碌。在一方面，上帝必须继续他拯救世界的宣教事工，特别在那些禁止或限制教会宣教的国家里。另一方面，上帝又必需照顾教会，扶持她的软弱，增强她的力量。尤其，当教会的宣教产生反效果时，上帝更必须挽救颓势。教会就好像是一个小孩，想帮父母的忙，结果帮了个倒忙，把情况愈弄愈糟。
西方教会在中国宣教是教会越帮越忙最明显的例证。美国著名的教会史家劳德瑞特(Latorutte)所写《基督教扩展史》的第六册，讨论到教会在北非和亚洲的宣教，称之为“北非和亚洲的伟大世纪：1800—1914年”。从这个“伟大世纪”的中叶起，中国成为西方改革教和天主教宣教的场所。宣教士认为如果中国皈依基督教，亚洲的其他地方也会跟进。时机似乎成熟了：中国这个地广人稠的大帝国由于内部的腐化和分裂逐渐衰弱。福音于是大规模地传入中国，并且同时引进现代医药和西式教育。我们不必怀疑大多数的西方教会对宣教的热诚，许多的宣教士不惜放弃舒适的生活，甚至牺牲自己的性命，为的就是希望中国能够早日基督教化。
有好几次，这个目标即将达成。中日战争前后，政坛上和军事作战上都是举足轻重的大军阀冯玉祥，皈依基督教，并被称为“基督徒将军”。推翻满清政府的革命领袖孙逸仙也皈依基督教，并且于公元1911年建立民国。
过去到现在，上帝的宣教可以通过教会，也可以不必经由教会。这样的故事多得不胜枚举，上帝在中国的宣教只是其中的一个而已。每个国家都有上帝宣教的故事，在情节、角色和过程上都不尽相同；然而都值得彼此传述、一起分享。无论经由教会或不经由教会，每个故事都见证着上帝与世人同受苦难，见证着上帝对这个世界永不止息的爱。这让我们知道，这世界的命运在上帝手中，不是教会所能控制的。这也成为我们重新思考基督教宣教的基本信念。
立场六：
“非基督教的”文化、历史和宗教对传统神学的观念和范畴是十分陌生的。基督教神学的任务不是要为它们“非基督教的”问题提供“基督教式的”解答，其责任也不在于将“非基督教式的”问题转变成“基督教式的”答案。基督教神学必须是开放的神学，因为上帝是一个开放的上帝。
探讨神学时，我们必须知道不是所有的东西都可以适当地塞入“基督教的”与“非基督教的”范畴。基督徒动辄认为所有发生在教会内的事，诸如：基督教的话题、基督教的会议、基督教的崇拜、甚至基督教的纷争……等等，都是以“基督的心为心”的事；而所有发生在教会外的都和基督无关，可以先摆在一旁、假以时日再慢慢将它们“基督教化”。这种想法与事实相去甚远，可是我们却非常习惯这样的想法。
耶稣没有这样的想法，他反对任何刻板僵硬、食古不化的作风。最清楚的例子是他将律法的教导与他自己对律法的解释相互对比，对那些熟悉犹太宗教教义的人说：“你们听见古时候有这样的教训……但是我告诉你们”（马太五章）。换句话说，即使在最神圣的传统信仰中认为是对的，在现今的处境下也有可能是错的。过去与现在之间存在着一条代沟。这代沟不是靠着传统的权威所能强行解决的；必须抱持开明的态度，批判传统的精神以回应现在的处境，才能加以克服。耶稣的传道生涯未曾背离这个原则。耶稣所体认、所经验、所信靠的上帝是一位开放的上帝。他的上帝如此的开放，使他强烈感受到上帝亲自临在他身上：上帝的开放性如此的真实，使耶稣能够在生命最危险的时刻祷告说：“若是可以，求你不要让我喝这苦杯!可是，不要照我的意思，只要照你的意思”（太26：39）。
我们必须承认宗教很容易培养封闭的生命观和世界观。中世纪教会认定太阳绕着地球转，而非地球绕着太阳转。这样的认定竟被视为绝对的真理，适用于信仰的世界也适用于物理的世界。当天文学者伽利略在教会的威胁下被迫否认他的科学“异端邪说”时，心里可能还一直嘀咕着：“可是地球还是绕着太阳在转啊!”中世纪的西方，凡反对教会所认定之真理的人都遭受惩罚。对于非宗教性的科学理论如此，对于那些跟宗教直接相关的事情当然更是严苛，容不下一点“异端邪说”。这就是为什么“异端裁判所”是教会史上永远无法磨灭的大污点，成为后人控诉教会禁锢信徒身心之罪状的最好明证。事实上，其它宗教也有相同的情形，有哪一个宗教未曾以“正统”为武器来威胁它的信徒？
开放心灵是一件必须冒险的事，因为往往会有来自外在的威胁与逼迫。即使外在的胁迫不存在时，开放心灵仍是一件冒险的事。基本上，开放心灵意味着我们要认真考虑自己可能有些错误，并且承认别人所说、所信、所行可能存在着某些真理。这使我们不得不自我调、整、自我改变。开放的心灵，必须承受这种内在的危机。前面提到这个世界不公义的经济体制剥削了三分之二人口的生活，以满足另三分之一人口的利益。穷人的哭喊不会因为富人偶尔略施小惠就平息无声。富人的生活形态必须彻底地改变，世界与国家的经济结构必须重新改造，才能解决问题。这对富人来说是相当痛苦的，他们不希望这种改变真的发生。要富人有如此开放的心灵，真是如同耶稣所说的；要比骆驼穿过针眼还难。富人既然难以自我改变，穷人只好自己起来革命。
开放心灵并不是一种妥协，使得真理成为半调子的真理。当我们自以为把握到真理时，真理往往从我们的手指间溜走。可是，当我们让自己的想法和信念接受质疑与考验时，我们反倒瞥见了真理。在硬硬邦邦的教条及“绝无谬误”的权威之禁锢下，真理的花朵是无法盛开的。真理似乎不喜欢权威当局的层层保护，反倒喜欢在各行各业的人世间逍遥优游。我们应当知道，我们的任务不是保护真理，而是服务真理，无论它在何时何地出现，我们都得服侍它。
如果孔老夫子说的有几分真理，那么我们应该为此欢喜高兴，并且感谢上帝。当我们听见有人为自由和公义呼喊时，不管这呼声来自民主国家或全权社会，我们都当努力在这呼喊中听见上帝的呼喊。当我们听见其他宗教的信徒表达对上帝的坚定信心时，在诧异之余，让我们和耶稣一样地说：“像这样的信心，我在以色列人当中，从来没有遇见过”(太8：10)。我们应当避开把所看见、所接触的东西都予于“基督教化”的试探。总而言之，最重要的不是去划分何者是“基督教的”、何者是“非基督教的”，而是从中体会到上帝救赎灼力量。这救赎的力量使我们能在人类的痛苦中体认上帝的痛苦，在人类的欢乐中瞥见上帝的欢乐。这正是耶稣的福音之真正本质所在啊!
立场七：
不可再以直线形的历史观来解释上帝的拯救。这样的解释只会掩盖上帝的拯救。上帝的拯救是多向度的；上帝向前走，也向后走，向旁边走，甚至曲折迂回地走。上帝似乎不喜欢在特定的地方创造整整齐齐、一成不变的景观。何处需要拯救，何处就有上帝的临在。在以色列与西方如此，在亚洲与非洲亦是如此。
以直线进行的方向来描述上帝所施行的拯救，是非常不正确的。只要想一想耶稣对法律教师所讲的“好撒马利亚人的故事”，即可知道上帝救赎恩典的奥妙绝非如同直线形历史观所描述的。对那位法律教师而言，上帝必须符合他狭隘的法律框框才是真正的上帝。祭司和利未人看见被强盗打伤的人不去救他，迳自往前直走。他们的上帝是走直路的上帝。他们有重要的义务要履行，有严格的宗教法律要遵守。他们渊源流远之社会和宗教的传统吩咐他们要遵守这些义务与法律。他们想上帝必定同意他们这么做，因为若停下来帮助那位受害者，就违反了他们信仰的规条。那位好撒马利亚人幸亏没有这些教条的束缚，不假思索，就伸出援手。耶稣说这个故事的目的，正是要指出上帝是一位知通达变的上帝，为了拯救受害的人，他可以停止旅程，暂时把神圣不可侵犯的宗教规条摆在一旁。
上帝不曾为救赎的旅程订定一个不可变更的时间表。上帝没有颁布命令说，救赎世界的计划必须在公元2500年之前完成，所以没有时间去理会受委曲的人，被社会摒弃的人。上帝运行救恩的方式，似乎也不是从以色列直接走向基督教会，将以色列和基督教会视为是救恩实现的顶峰，而以色列和教会的“门外汉”只有加入他们的行列才被上帝接受。有许多的例子可以指出，上帝救恩的运行方式是无可预测的。上帝似乎是走遍大街小巷来寻找失丧的人。上帝正如耶稣“婚宴的比喻”(太22：1～10)中的那一位国王，把在大街小巷上看到的人统统请来参加他儿子的婚宴。
我们的邻舍与我们分享相同的历史、文化和人性，传统神学却无法告诉我们上帝积极地在他们之中施行救恩。第三世界的基督徒往往被传统神学所误导。这样的神学不能教导我们从邻舍受苦心灵所发出的呼喊和哭号中听出神学的意义。多少第三世界的人民必须经过一番痛苦的煎熬后才能得到一碗米饭，当他手里捧着这碗米饭时，脸上露出了难得一见的欢笑，传统神学却不能使我们跟这样的人一起欢笑。然而，上帝不但跟他们一起欢笑、一起流泪，甚至一起流血。
上帝与亚洲人民写下了血泪的诗歌!越战期间，为求和平公义，将己身献为火祭的越南尼姑蓝济美(NhatChiMai，音译)所写的诗即是一例：
越南啊，越南!
请听。
一位热爱越南之人，
最后的遗言。
我怀念我们列祖列宗，
坚决主张革命，
我与年轻的一代同心同工，
为孤儿、寡妇、流亡者，
以及所有受苦的人负荆请命。
我就是乡土！
我为流血事件悲伤哀恸，
无辜之人与邪恶之徒所流的血，
都一样令我锥心刺骨。
越南啊，越南!
为何彼此结仇结冤?
为何骨肉相残相煎?
谁会是失败者?
谁又是成功者?
喔，请撒下一切的标簸!
我们都是越南人!
我们都是越南人!
让我们心相连，手相牵；
保护我们的乡土，无隔无间。
喔，越南啊……越南!
这位越南尼姑为了国家的和平自焚以明志，藉这首诗抒发她心中的呼声。基督徒如何看待这样的呼喊?也许有人怀疑上帝是否被这呼声感动?可是有谁会怀疑，当上帝听见以色列人在埃及痛苦呐喊时，通过摩西来施行拯救?谁会怀疑甚至“异教的”叙利亚和巴比伦也在耶和华上帝的关怀之内?上帝如此爱世人，“连他自己的儿子都不顾惜”(罗8：32)，让他钉十字架，为要拯救世人。如果我们所信是这么一位爱的上帝，那么上帝的悲悯流露在越南尼姑最后的呐喊中，岂是怪异的事?
神学不可局限在已有的经验和资料，一次又一次重复这些经验和资料的解释。在第三世界我们有无限的新经验和新资料考验我们的神学思考，向我们的神学心灵提出挑战，推翻传统神学的根本法则。当《圣经》安置在第三世界的处境时，原本隐藏在传统神学架构背后的信息，如今开始绽露出光芒。当第三世界神学家以开放的心灵面对发生于周遭的异常事件时，他们发现一个宽广辽阔的神学世界在等着他们。如果上帝继续向整个受造界开放，而且在这个世界中继续进行新的事情，神学家又怎可固步自封呢?
上帝救赎的工作好比是拼图游戏。人类没有上帝救赎的原始图案，基督徒和神学家也没有，甚至连耶稣也没有，因为他告诫门徒说：“至于那要临到的日子和时间，没有人知道；天上的天使也不知道，儿子也不知道”(太：36)。只有上帝有原始的图案。神学的任务是将那些属于图案的片片段段辨认出来，并且收集起来。上帝会以最好的方法来排列，并且善用这些片片段段。上帝救赎的拼图游戏是个艰难的游戏；它可能令人为之心碎，也可能令人伤透脑筋。可是这却是值得一玩的游戏。
立场八：
神学为现在服务；也为未来服务。当它为未来服务时，是把未来拉到观在，如果未来是一个纯粹的未来，与现在无关；那么，对于人类的观在处境，尤其对那些遭受贫穷、压迫和剥削的人民，就不能产生什么影响。上帝是未来的上帝，因为他是现在的上帝。因此，我们举行圣餐时，庆祝上帝的临在。在基督里，上帝的未来成为人类的现在。
“未来”与“现在”对我们有何意义?它们岂不是相当抽象?它们岂不只是一些概念罢了?不全然如此!“未来”与“现在”只有与历史切断关联，只有离开大地人间，悬吊在虚无飘缈的半空中时，才是抽象的。
可惜有不少基督徒认为未来只是“纯粹的”未来。他们向上帝祷告，祈求上帝保证他们“未来”可以进天国。他们希望耶稣将来：有一天再临时，在天空中看见他们、呼叫他们的名字。他们安慰别人、劝诫别人，所持的理由是上帝为人预备了一个荣耀的“未来”。简而言之，他们把基督教信仰看成是一张“护照”，使得他们可以从现在过渡到未来。
有些基督徒强调信仰所关心的是未来之事，和现在没有关系。他们特别引用希伯来书著名的经节：“信心是对所盼望的事有把握，对不能看见的事能肯定：(来11：1)。以及罗马书八章24节“如果我们看见所盼望的，那就不算是真的盼望”来证明自己的想法。可是对保罗而言，看不见的盼望与看得见的真实是不可分割的。对希伯来书的作者而言，“未来”呼唤信徒不要停滞在现在裹足不前，而应当踏上旅程，迈向即将完成的真实。保罗和希伯来书作者都告诉我们，应当努力使未来成为一个现在的真实。
如果从这个观点来看，《圣经》便开始对我们传达新的信息了。启示录廿一章所看见的新天新地不是旧天旧地的废弃，而是旧天旧地的重新创造。从基督教的观点来看，历史就是上帝重新创造这个世界的过程。我们所看见、所经验的每一个痛苦，我们所怀有、所坚持的每一个盼望，都是这个历史的零星片段。
这就是为什么我们守圣餐时庆祝基督的临在。在圣餐礼，基督以受苦仆人和荣耀救主的双重身分临在。我们一面守主的圣餐，一面记念他的十字架。我们怎能、又怎敢忘记十字架的痛苦与耻辱呢?即使复活也不能使我们忘记十字架。复活是克服十字架加诸在耶稣身上的耻辱、痛苦和死亡。撇开叶字架，复活就失去意义了。复活不是要废弃十字架，而是要使十字架成为医治和救赎的十字架。在圣餐礼，生命从死亡中彰显出夹，未来落实于现在之
中。
圣餐礼不只局限于主日崇拜。生命本身就是一个圣餐礼。我们每一个人的生命，都遭受十字架的羞耻、痛苦和死亡；可是同时也经验到复活的荣耀、欢乐与生命。我们的身心都同时承受十字架与复活。在复活的经验中，未来进入我们的现在，加添我们力量以抵挡死亡的暴虐统治。我们不能停留在—个“没有未来的”现在，因为这意味着一切都只是痛楚与苦难。当释迦佛陀以慧剑崭断永不止息的轮回之根时，正显示出他绝顶聪明的宗教天才。一旦轮回断灭，涅架可以成为现在的真实矣!菩萨以永恒活在现在之中；未来进入现在，永恒胜过死亡。
我们有必要把这样的神学思考应用到日常生活中，战后的台湾也出现“救济面粉的基督徒”，有些教会团体以美国援助的救济品来吸引人信基督教。基督教在中国宣教的初期，也有所谓的“米饭基督徒”。这名称用来讽刺那些为了领取白米而信教，却不曾真正追求灵性需要的基督徒。如果我们排除某些基督徒的这种错误动机，这个名称本身其实含藏着相当。深刻的意义。亚洲人以米为食，没有了米饭，未来也就失去了意义。缺乏米饭即是缺乏生命。米饭的完全匮乏将导致生命的完全匮乏，死亡是唯一的结局。反之，充足的米饭意味着充足的生命；丰富的井饭带来丰富的生命。对亚洲人而言，为米饭而奋斗即是为生命而苷斗。米饭决定我们的现在和未来。
米饭成为谈论未来、将来临的世界以及上帝国的一个具体内容。对那些以米为食的亚洲人而言，未来是一个没有米饭的未来吗?将来临的世界是一个他们必须再次拼死拼活才得到糊口之米饭的世界吗?上帝国是一个缺乏米饭、遍地饥荒的国度吗?中国的基督徒若从这个观点来了解米饭的意义，那么他们大可以“米饭的基督徒”为荣。他们应当在饥饿的同胞面前代表这种的“米饭基督徒”；向他们传扬“米饭的福音”。如果基督教的牧师和宣教士当时曾经认真地传扬“米饭的福音”，那么也许他们会比较没有那么深重的罪恶感。对成千上万饥饿的中国人而言，没有米饭的未来只是一个空中楼阁式的幻象罢了!亚洲的教会不可再重蹈覆辙。在今日的亚洲有那么多的人口饱尝饥饿之苦，神学必须传扬一个口袋装满米饭的上帝。基督徒宣讲上帝国的异像时，不但要谨记人民灵性上的需要，也要兼顾他们在社会及政治上的奋斗和挣扎。
立场九：
基督教在诸多特殊文化、政治及社会处境中从事信仰的理解和实践。普世神学即是由这些信仰的理论和实践构成的。普世神学不是诸多特殊神学拼凑而成的；它是孕育在每一特殊情况中所产生的神学里。
今日基督教最关怀的一件事是，教会与教会、神学家与神学家之间的沟通。科技已经把这个世界变成一个“全球村”。国家与国家在地理上的距离，人与人在空间上的差距越来越小。一台小小的收音机或电视机就可以把发生在千里之外的事情带入生活起居室。我们浸淫在从全世界各地传达过来的资讯中，亲身体验到人类资讯的大突破。
不幸的是，资讯爆炸并不必然促进人与人、国与国之间的相互了解。我们所收到的资讯经常十分混乱、甚至相互冲突，使得我们对他人的信任开始动摇，对其他国家的信赖也遭到瓦解。我们发现大家都在玩着互相猜忌的游戏，政客更是善于玩弄尔虞我诈的手段。资讯的好处顶多使我们认识这个世界是多元化的世界，以及提供人类相互沟通和彼此了解的资料罢了!
发生在世界的，也发生在教会里。教会和神学已经步入多元化的时代。各种不同的教派四处林立，多彩多姿的神学争妍斗艳。不过，另一方面，教会也开始寻求合一之道。教会合一运动开始推动，普世神学也因运而生。普世神学的重要性当然不庸赘言，然而我们务必谨记，普世神学不可离开在不同情形下产生的特殊神学。前面我们提到的解放神学、妇女神学和黑人砷学，都可算是特殊的神学。这些特殊的神学强烈地反映著社会与政治的挣扎。除非我们能够亲身体验到这样的挣扎，否则我们对它们的了解是非常肤浅的。了解特殊的神学必须追溯它背后的时代背景与社会处境，否则容易产生严重的误解。难怪有人担心特殊的神学会造成神学沟通的崩溃，沦为“神学的士师时代”。
事实上，神学沟通的崩溃不能怪罪于神学的“特殊性”。“特殊性”反倒是神学意见交换的基础。通过彼此之间不同意见的交换，我们可以贡献自己对真理的体认，也可以借助别人的体认来丰富我们的经验，修正我们的偏见。就在特殊的神学彼此之间的相磨相荡中，普世神学逐渐形成。如果普世神学是一个“社会”，那么特殊的神学就是“家”。家是社会的基本单位。唯当每个家的完整性受到尊重，整个社会的秩序才得以维持。神学亦是如此。只有不同的神学之“家”的完整性受到尊重时，真正的神学互动才得以发生。
妇女神学最能证实这个论点。两千年来，基督徒，不管是男性还是女性，总认为上帝是男性而不是女性，并且认为这是天经地义的事。教会当局为男性保留的特权也被视为是理所当然的。近年来的妇女神学提醒我们，这种以男性为中心的神学和教会，事实上只是以男性为中心的社会和历史的产物罢了!过去的社会结合各种不同的力量把妇女贬低到次要地位。对妇女的偏见与不公义的态度已经根深蒂固，传统神学不但不能摆脱，还成为它的护卫者。当妇女神学方兴未艾时，许多开明的基督徒和神学家已经察觉到神学的方向必须彻底改变。他们开始觉得没有任何必然的理由，只从父性而不从母性的观点来了解上帝。我们不从母性的观点来了解上帝，已经制造了不少的错误。女性神学家的新观点，可以帮助我们重新了解圣经的信息。必须认真考虑妇女神学这个特殊神学的贡献，普世神学才可能出现。
说到这里，还有一点是值得一提的：不可任意地将从某种特殊的西方神学，即使是西方的妇女神学，所持的判准应用到亚洲神学。过去最常犯的错误是，把西方著名神学家的某些话直接当作结论，未经一番批判就套用到我们所处理之特殊情境中的神学资料。这么做，不但扭曲了资料，也导出了错误的结论。我不是说我们应该冷落其他的神学系统，把它们摆在一旁，聊备一格；而是说，我们应该从我们所处理的资料中寻求我们自己的神学了解。我们从中发现属于我们自己之内在的神学洞见，再根据这些神学洞见与其他外在的神学资讯互动。普世的神学应该是这种互动作用所产生的结果。我们应该坚信，当我们以最谨慎的态度来处理自己文化和社会政治的处境时，我们就是在为普世神学创造一个新的可能性。我们在各自处境下所做的神学努力不是普世神学的一个阻碍，而是一项贡献。
立场十：
对活在亚洲文化与宗教处境的我们而言，普世神学还有一个广泛的意义。亚洲的人民、历史、文化和宗教，亦即亚洲人生活的共同世界，是我们神学关怀的课题。这样的神学可称为广义的普世神学。整体基督教社群的普世神学预设着这个广义的普世神学。
我们有必要进一步探讨普世神学的意义。在基督教神学圈内，普世神学经常被了解成，将各种不同教会传统及神学派别的关怀、争论和主张列入考虑的神学。它聆听来自全世界各个角落之基督徒社群的不同声音。普世神学对教会与教会之间相互了解所做的贡献是不容低估的。让第三世界教会感到骄傲的是，我们在普世神学扮演的角色，使得全世界的教会，尤其是西方教会重新调整方向。
普世神学的异象必须向前推进。我们越知道影响历史发展以及人类生命的力量，就越当扩大普世神学的范围。在纳粹政权下，殉道的德国神学家潘霍华已经开始倡导这种广义的普世神学。他看出体制化教会的无能，和希特勒政权邪恶力量的庞大，简直不能相比。有鉴于此，潘霍华虽然身在牢狱，却极力提倡“非宗教性的基督教”。他的想法远超乎同时代的人，显得曲高和寡；可是近几千年来世界化的力量吞没整个西方，足以证明他的先见之明。基督教神学必须面对“世界化”已经彻底改变人类生活观和历史观的这个事实。普世神学绝不能只关心教会内部的事务。
拉丁美洲的解放神学是这个广义之普世神学的另一个例证。它所关心的不限于教会与教会之间的事情。一些拉丁美洲的神学家踏出勇敢的一步，把神学带入拉丁美洲人民共同的生活世界。他们以拉丁美洲的历史实况作为神学反思和行动的对象。因此，对拉丁美洲局势所做的社会及政治之分析是他们神学方法和神学内容的基本要素。有人批评他们太依赖哲学家来建构神学，这样的批判是不中肯的。希腊哲学家柏拉图与亚里士多德在西方神学史上所站的卓越地位，足以说明拉丁美洲的神学家不是首先借助哲学家与意识形态思想家来建构神学的人。
我们仍然要追问，为什么拉丁美洲的神学家要借助于马克思那一套社会、经济、政治的分析，指出拉丁美洲之社会与政治上的罪恶?最简单的理由是，在资本主义经济阴影之下形成的神学，使得教会和基督徒看不见拉丁美洲所真正遭遇的社会政治问题。当然传统神学也十分关怀穷人，可是穷人只被视为是基督徒怜悯的对象，而不是一股要求社会与政治改革的力量。
解放神学赤裸裸地分析拉丁美洲的社会与政治，以这些分析为基础，他们看出绝大多数的穷人是被一小撮在经济及政治上的享有权势的精英分子所剥削的社会阶级。在解放神学的处境下，所谓“解放”是指受压迫者从他们政治和经济的压迫者手中得到自由。
这不是说亚洲神学一定得走解放神学的路。然而，有鉴于过去的神学家一直忽略社会政治问题的真正症结，面对历史悠久、文化丰富的亚洲社会时，我们有必要学习解放神学的方法、冲劲和见解。我们主要的关怀不在于写写关于亚洲文化和基督教神学之间关系的纯理论性的文章认；而在于辨认表达于亚洲文化特色、宗教生活及政治运动的各种不同现象。这种工作对亚洲神学的形成是不可或缺的。
要认出这些力量，并且认出这些现象背后的各种社会动力，我们必须使用社会及政治的分析工具。这个分析工具也许各有不同，分析的结果也很难预测。不过，如果我们敢冒险，一定会体认到人民的力量。人民的力量使亚洲成为今日的亚洲；可是这个事实却往往被忽视、被遗忘。没有人民力量的文化和宗教是虚幻的；这样的文化和宗教不能告诉我们真实的故事。神学要寻找隐藏在文化与宗教之深层的真实故事。以色列的历史岂不正是以色列人民的故事，述说着政治与宗教巨大的势力如何想尽办法要摧毁他们，以及他们如何凭着信心跟这种势力搏斗，从中体验到上帝的拯救？
有了这十个神学立场并不足以在“神学之镜”中显出我们真正的影像。这些立场只是我们踏上神学旅程前的一些指引而已。不过，至少我们现在已经知道，那位激动的妻子、失望的岳母以及生气的县老爷都犯了严重的错误。亚洲的神学家万万不可陷入他们的困境。这正是“镜子”这则中国民间故事告诉我们的神学智慧，这样的智慧意娜长，不是吗?