台湾解放神学的建构(作者:王崇尧)
王崇尧（美国波士顿大学神学博士）
前 题
西方社会思想家Max Horkheimer虽然是位无神论者，他却把宗教视为“应该去鼓励支持人类对正义奋斗的渴求。”Horkheimer说人类对正义的渴求是基于“弥赛亚的梦想”（dream of the Messiah），由此历史中的不公道、恐怖事故决不能被允许成为受害者的终极命运。1 而所谓“完美主义”的理想，对Horkheimer来说，只有在宗教里面才能保有及表达出来。
Horkheimer在其《批判理论》（Critical Theory）书中，直言无讳地把宗教视为过去世代对不公义“控诉”（accusations）记录的表征。2 这样的观点与马克思的看法大同小异，马克思是把宗教视为被压迫者对不公义苦难的抗议，而且寻求一个更有人性的社会。所以马克思才会说宗教是被压迫者的叹息，无心灵世界的心灵，无灵性情境的灵性。3
对宗教作为正义表征的理想期待，导致马克思对现世宗教的表现有透彻的反省与批判。现今宗教，以马克思的观点来说，已在现世的不公义与压榨中被扭曲地将焦点专注在灵性的未来世界，而与人类现今的历史情境脱节。马克思批判说这种与历史中不公义的现实情境脱节的宗教已成为一种“意识型态”（ideology），它不但合理化统治阶级的既得利益，且引导被压迫者忽视现世的不公义，将所有精力投注于来世上。
这样说来，马克思对宗教的批判是在于它已成为统治阶级为了维持其既得利益的意识型态，也由此助长了不公义的社会情境。宗教在一个阶级社会里成为人类追求自由的障碍，因为宗教鼓励被压迫者去服从既有权威体制，面对现世不公义所造成的苦难不是去斗争克服它，而是甘愿适应它。而基督教会作为宗教信仰的有形机构，它显然成了人们心理及社会的异化作用，不是鼓舞人们去掌握历史且改变不公义情境。
建构台湾解放神学之前，解构宗教（或台湾教会）在台湾社会的作用是相当重要的前题。彻底认清宗教在台湾社会相当程度已沦为统治阶级的意识型态后，我们才能从中反省并解构。这样重新认识宗教作为“鼓励支持台湾人们对正义奋斗的渴求”时，朝向台湾解放神学的建构才有可能。
马克思对宗教的批判
马克思对宗教的批判可说是建基于物质主义（materialism）中的经济决定论。马克思的物质主义是直接反应黑格尔哲学思想上的唯心主义（idealism）。唯心主义在此的意涵并非是一种社会改革的热情或伦理道德层面的使命，这是一个表达有关“理念”（ideas）、“心思”（mind）及“意识”（consciousness），是历史中现实本身的本质与终极观念的专有名词。黑格尔说人本质上是“精神”（spirit, geist）时，他并没有否认人在肉体与物质的世界层面，更不是诉诸于一般流行于宗教上的灵魂观或来世观及命运等的概念。黑格尔的意思是人本质上是一个意识、理念及心思的存有，这些也是社会与历史决定性的因素。
马克思拒绝这种唯心论而采用“物质主义“的看法。在此，马克思的物质主义也需要解释，当然，马克思的物质主义并非认为人只有肉体与物质，而缺乏思想、感情、想象与创造力。相反的，马克思对这些的评价极高。他也不是以物质与财富的获得为生活的主要目的来解释物质主义，马克思的物质主义主要是认为社会的经济结构是整个生活的基础，而整个生活架构是由此来建基的。而这个经济结构特别是指向一种生产的方式，而整个社会的决定因素就在于此经济结构的生产方式，而非精神、心思或理念等等。马克思这样说道：
物质生活中生产方式的模式决定了社会、政治与精神等过程生活的一般性质，并不是人的意识决定了他们的存在，相反的，他们的社会存在决定了他们的意识。4
马克思所建立的意识型态分析也是基于所有人类意识的形式皆由经济结构与社会阶级关系所牵制。所以人对宗教的了解，不可能从资本主义意识型态的角色抽离出来，反而必须更有深度的检验这个关系。也就是说，所有意识的理念，包括宗教的理念，都是由社会经济情况所决定，也由此来滋长。意识是一种存在于既有体制下的意识，所以它是反应既有体制，而社会上主导的理念是统治阶级的理念，统治阶级建构了理念的意识型态，为的是使其私有的利益合法化及合理化。政治理论不是基于自明的真理，法律系统不是由自然律（natural law）的定理来建立，哲学立场不是由纯粹理性（pure reason）来导向，宗教信念也不是由神圣启示而来，它们基本上都是反映社会的经济关系。
对马克思来说，意识是一种上层结构（superstructure），建立在生产方式的基础上，理念并没有决定社会，而是社会决定了理念。只要理念与思想只是反应统治阶段的经济私有利益时，它就停留在意识型态的层面上与构成假的意识（false consciousness）。
这样说来马克思历史唯物论的论点是强调“上层结构”（superstructure）里的政治、法律、宗教与道德等，是由“下层结构”的生产方式所决定。生产方式是“生产力”与“生产关系”所组合，每一次生产力的变动虽然造成新生产力与旧生产关系的矛盾，但当新的生产关系形成与新的生产力一致时，新的生产方式就完成；而新的生产方式的下层结构又与旧的上层结构的政治、道德等产生矛盾，直至新的上层结构衍生才与新的下层结构达成一致。而人类的历史的进展就是由“下层结构”的生产方式所决定推动，而这个动力的主因就是“阶级斗争”。5
宗教作为资本主义的意识型态
在这种经济因素决定宗教想法的台湾教会里，典型的教会是倾向于不涉及政治事务，有的甚至只求内心安然的灵恩运动。耶稣上帝国的解放福音，从宗教改革的马丁路德起，至少在新教的领域里，已被误解为一种内在道德的个人主义。存在主义哲学，弗洛依德自我观念及美国基督教的复兴主义（revivalism）加深了此印象。因此，承续欧美白人教会的台湾教会，也脱离不了桎梏，只不过现今流行的是一种激化内在灵性的运动，使在资本主义一切不合圣经教导的需求，重新给予信仰的慰藉，以求个人心安理得。这样说来，台湾教会在某一层面真的如同马克思所批判的，是资本家的意识型态而已。
马克思认为每一时代的主流观念皆是统治阶级的观念 6，这句马克思的格言显示了马克思视宗教是资本主义的意识型态。意识型态（ideology）的意涵是指一个社会或政治观念的体系，其中包含着既存政府或政党对价值与目标的说明与假设，而马克思所说的意识型态是指向更明确的看法，也就是指向统治阶级的观念系统，而其功能是去强化统治阶级的现状及利益。
统治阶级认为其想法，判断是基于一个正义的基本定理，而且法定体系也是一种独立与公平的力量，且可在经济上的运作中确保所有种族平等。然马克思认为这与现实刚好相反，法律理念或其它层面的理念，包括宗教理念，事实上不是独立的调整者与评价者，而是反应或合理化既有的经济体系而已。
当宗教的功能被视为是为了资本阶级时，马克思解释它显然就是一种意识型态。的确，在十九世纪的欧洲，马克思所看到的宗教如同上层结构的法律、道德、哲学或艺术一样的达到高峰。宗教成为整合的因素，将所有不同的建筑物聚在一起，且提供一个对既存社会体系一种神圣的认可，合法化资本主义体系中的价值，目标与基本原则。因此宗教的功能成为强化社会统治、特权及资本阶级的利益，马克思对宗教批判的整个目的是显示宗教诉求中的自我打败，刚好成为资本家对普罗大众剥削的工具。
宗教作为被压迫者的麻醉剂
在此，马克思把从人实际情境所产生的宗教或理念系统，称为是一种反射（reflection或reflex）。虽然优于地上世界的天堂想法并非所有宗教的意识成份，但它却是基督宗教意识的中心。也就是说这个世界是一个复制的世界，由此地上的受苦投射到天堂祝福的期待，或是逆转为上帝惩罚罪恶的结果；然而，在现实中的受苦，其实是来自他（她）人压迫及剥削的结果。
为何人会使宗教成为幻想世界呢？马克思认为费尔巴哈已经给予答案，就是当宗教投射到天堂的世界时，它使人与其成为人的权力疏离、异化而剥夺了其自己的存有。不过，马克思认为费尔巴哈并没有对宗教使人疏离、异化有合宜的解释，马克思说假如宗教是人类情境的投影而这投影又与异化有关，那么我们就必须找出社会中真正反射在宗教的异化是什么？
对马克思来说，资本主义社会里的社会阶级才能完全解释这个问题。更明确地说，资本主义下的两种阶级；压迫者与被压迫者，才是社会异化的中心。马克思说：
宗教的苦痛同时表达了真正的苦痛……宗教是被压迫者的生物的叹息……是人民的鸦片。7
在此，马克思所说的人民并非包括所有人，而是指向普罗大众。马克思说宗教是人民的鸦片，是用来谈论宗教是作为资本阶级的功能，而宗教是被压迫者的叹息是说宗教已经被误导为教导去忍受压迫情境，宗教在此成了对人性的否定。
当宗教成为一种幻想或自我打败来反应人类问题时，它成了一种鸦片，而普罗大众服食这种鸦片来忘却现实苦痛，就如同染上药瘾或酒精中毒一样。在此，马克思所说宗教是种麻醉剂并不一定是由资本阶级以暴力方式来强迫普罗大众接受，而是他相信这种方式的宗教是有利于资本家的利益。
恩格斯说宗教是由人民所感觉的需要来建立的，而这个需要对普罗大众来说就是“补偿”（compensation），以马克思自己的话就是“安慰”（consolation）。如同酒精可使人酒醉幻想他（她）自己可成就任何事一般，只不过这并不是真正的现实生活。所以宗教提供了补偿作用，用来促使工人忍受现实受苦情境，并期待死后天堂世界的安乐，在那里就没受苦与哀痛，贫穷将由黄金屋所取代，不停的工作将由永远的休息取代，人不再压迫他（她）们，视他（她）们为劣等。
宗教既然合理化既得利益者的现状（status quo），它就神圣化既有情境生活，并以各种不同形式来教导：如现今生活受苦若与天堂的祝福比起来就不算是什么；或今世是短暂，来生才是永远等。假如普罗大众贫穷者抱怨财富不均不公义，权力只在少数人手中时，宗教就教导他（她）们看重灵性上的祝福才有永久的价值，而真正的财富并不是在这个世上。
更甚者，对现存不公义的社会情况宗教早有一套想法，就是自从人犯罪以来，人的受苦被合理化为神圣处罚的结果。照马克思的说法，基督宗教认为所有压迫者对被压迫者的恶劣行为，是原罪或其它罪行公义审判的结果，或是在教会传统中，受苦更是上帝考验人是否忠实的手段。
有时宗教也合法化国家的权威，并给予终极价值；有时也无条件支持独裁政体，认为所有权力皆来自上帝。马克思认为基督宗教的社会原则正当化古代风俗的奴隶制度，荣耀了中世纪的农奴制度……及辩护着对普罗大众的压迫，虽然他（她）们是扮着一付同情的脸在面貌上。8
马克思说基督宗教的社会原则教导着一种统治者与被压迫阶级的必然性。而后者所能拥有的就是忠诚的顺服，而前者所代表的就是一种慈善。马克思说基督宗教教导对邪恶的非抵抗中，有人打你（妳）右脸时，左脸也给他（她）打，甚至要去爱破坏你（妳）的仇敌，这种奴隶性的美德只是更加维护既得利益的现状而已。因此，宗教作为被压迫阶级的补偿作用时，宗教就成了人民的鸦片。
在此，在建构台湾解放神学之前，马克思的建言应有几点值得探讨反思：
第一，当宗教转向为对一个天堂世界的期许时，普罗大众对资本阶级的威胁就减少。在此，宗教成为普罗大众的补偿，它提供一种排除革命要求的安全价值，使普罗大众将地上的挫折转向终末天堂祝福的期待。
第二，当宗教合理化既存社会的经济体系时，它就成了社会上那些拥有权力的人的工具，因为既有体系是绝对神圣意志的结果，如果普罗大众认为受苦是罪的处罚结局或是信仰的考验，那么去改变既有体系，将危及他（她）的永生拯救。
第三，当宗教被教导去评价灵性祝福高于其它时，它就误导普罗大众不必把心思放在物质生活上，这样说来，资本家从宗教教导普罗大众对物质的贬抑得到更多物质的利益。
第四，当宗教教导一种奴隶性品德（servile virtues）时，它是有利于统治阶级。马克思曾比照介于革命勇气的品德及奴隶性不反抗品德的差异，前者显然对特权阶级造成威胁，而后者是更加维持统治阶级的既得利益现状而已。
第一层面的解放
这样说来，作为上层结构的宗教理念是受到下层结构生产方式的制约，也就是说当宗教沦为资本主义的意识型态时，宗教被期许作为“弥赛亚的梦想”或“支持人类对正义奋斗的渴求”就不太可能实现。
朝向台湾解放神学建构的第一个层面，就是宗教要从作为资本主义的意识型态来得到解放并重新建构。这是第一个层面的解放，它牵涉了二个不同的论辩：一是经济决定论的论辩；二是宗教本身重新建构的论辩。
第一个有关经济决定论的论辩引出二种不同的看法；一是全然赞同经济决定论，它的导向将以社会主义来取代资本主义，而其方式也可能扩展至体制的全然改变，甚至不排除使用力量使之改变。二是认为宗教与经济是相互制约，且在一个没有革命条件的资本主义社会下，期待全然的改变是不切实际，反而宗教所形成的解放力量可促使经济结构在特定的资本主义经济体系中进行改革，而宗教作为正义的渴求刚好可促进在无法改变的资本主义经济体系中更加关注人民的社会福利。
这样，第二个论辩问题有关宗教本身的重新建构就更加有所意义。它不全然受到经济决定论背后的悲观失败主义所影响，宗教尽其可能作为正义的渴求且促使经济结构改变或改革，来作为建构台湾解放神学的首要关注。这样，一来马克思的经济决定论仍然可促使台湾教会能去反思台湾在国民党党国资本主义的生产方式下，受到一定程度的制约与影响而形成现今的教会文化，且从中试图改造；二来，台湾教会应建构一种新的方法论来使本身解放，期许自己作为“弥赛亚的梦想”及成为“支持人类对正义奋斗的渴求”的宗教实践团契。
有关宗教与经济制约的论证，及台湾在国民党党国资本主义下的分析与解构将留待下一章讨论。不过响应宗教应作为“支持人类对正义奋斗的渴求”的建构，倒是可以从拉美的解放神学来得到一种新方法论的启蒙。
宗教作为正义奋斗渴求：新方法论的启蒙
拉美解放神学家谢根道（Juan Luis Segundo, S.J.）在神学方法论上所提倡的“释义学循环”（hermeneutic circle），依作者之见，实可作为宗教作为正义奋斗渴求的重新建构。
谢根道对此名词的解释是“在人们现存的个人与社会现实继续改变中，对圣经所作继续改变中的解释”。9 谢根道在论及释义学循环时，谈到二个先决条件：第一是现今社会现实的问题是否大到足够促使我们改变以前习惯性的想法或观点，由此神学家也不得不思考这些有关生、死、社会与政治的现实问题；第二是与第一有关，即神学家是否觉察需要改变对圣经的解释来响应这些新问题。10
由此二个先决条件，谢根道发展了其释义学循环的四个检验步骤：
从经验现实所得知的事实真相，促使我们对所发现隐藏的意识型态产生怀疑。
此怀疑延伸到意识型态的上层结构，特别是有关神学问题。
以新方式来经验神学现实，引导我们到圣经诠释学的怀疑。
一种新的诠释学形成，即以一种新方式来达成圣经信息的新见解。
谢根道进而引用近代四种不同理论的形成方式来论证此释义学循环，它们是寇斯（Harvey Cox）的《俗世之城》，马克思对宗教的批判，韦伯（Max Weber）对资本主义与宗教的见解及黑人神学家孔恩（James Cone）所代表的黑人神学，谢根道认为只有孔恩的黑人神学完成了释义学循环的四个步骤。不过在此，我们要探讨的是谢根道对马克思对宗教批判的回应之道，谢根道对马克思的宗教观分析如下：
马克思所代表的社会学刚好是介于解释世界与改变世界之间，在第一阶段里，马克思从资本主义社会所经验的现实促使他理想化地想与普罗大众来改变世界，所以他说：「历史至今是阶级斗争的历史」。对马克思来说，社会整体愈来愈分裂成两个敌对阵营；一是资本家；另一是普罗大众。
在第二阶段中，马克思以历史唯物论来论证上层结构问题，即每一时代的观念都是统治阶级赋与的观念，普罗大众及被统治阶级在统治阶级的迫使下，很自然地接受了这些思考方式，由此统治者更可隐藏或合理化其既有机械主义的压榨生产方式，而每一时代的哲学、宗教及政治理念多多少少皆由此生产方式所决定。在这个层面，马克思对宗教的看法是每一宗教形式都是每个时代上层结构里的意识型态，且每一时代流行的宗教形式都起源于统治阶段的生活经验，且强迫被统治阶级接受。
在第三阶段里，马克思对宗教意识型态的怀疑显示了二件具有价值的事：一是圣经的解释大多是以统治者为了维持其剥削为基础；另一是普罗大众应有机会改写他（她）们对宗教的诠释，提出一个新及更符合信仰的圣经解释来作为他（她）们阶级斗争的武器，然而，马克思却中断了此循环，马克思把宗教断定为人民的鸦片及鼓舞人们放弃它之时已中断了重新诠释圣经的机会，由此释义学循环已告中断。
那么，朝向台湾解放神学第一件功课，就是提出一个以普罗大众为对象的福音见解的重新诠释。那就是以耶稣基督所宣扬的上帝国福音，来验证宗教是作为正义奋斗的渴求指标。
宗教作为正义奋斗渴求：解放的福音
在耶稣基督的福音信息中，最基要的就是向人们宣告上帝国的来临。John Dominic Crossan在In Parables一书中曾说：「耶稣主要教训的外观是关乎上帝国的。关于这点，我们不会再有疑问……，耶稣是以一位宣告天国来临者的身份出现；祂的一切其它信息与传道工作的效能，都是相对于这宣告而言，它们的意义也须据此了解。」11
那么上帝国的意涵是什么呢，耶稣在拿撒勒会堂里引用先知以赛亚所说的“禧年”的来临，是上帝国内涵的最佳诠释。
耶稣宣告说：
「主的灵在我身上，因为祂用膏膏我，
叫我传福音给贫穷的人，
差遣我报告被掳的得释放，
瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，
报告上帝悦纳人的禧年。」 12
禧年可能是源自古代以色列社会对某种抵押问题或破产的处理方式，据旧约利未记廿五章所记载，除了土地七年休耕一年称为安息年外，每逢七个安息年，也就是第五十年的时候称为禧年（Jubilee），社会再来一次财产的重新分配，以防止上帝的子民产生贫富悬殊的差距现象，所以Johannes Hoekerdijk这样宣称：「安息年之意义乃是表现于社会救援的出埃及。」13 而Andre Trocme说：「新约上帝国的观念是来自借用旧约先知对禧年的了解。」14
耶稣在拿撒勒会堂所宣告的禧年信息是延续旧约先知的信息及以色列人在历史中被压迫的解放期盼而来，虽然禧年信息是取自以赛亚六十一章1-2节，但耶稣却有意删去六十一章2节中所充满的“上帝报仇的日子”的仇恨意识，更进一步耶稣宣告的禧年非但不是消灭外邦敌人，而是邀请他（她）们共享上帝国的解放。
于是上帝国的运动环绕着二个主题：第一个主题是社会关系的重组；且为了防止第一主题沦为国家主义的误解，第二个主题述及这个社会关系的重组是全人类性的，因此也是针对种族自我主义的批判而来。这也就是耶稣所宣告的：「上帝国近了，你（妳）们应当悔改！」
社会平等，国家认同与先知的奋斗
耶稣上帝国解放的福音可溯源于原始以色列人（proto-Israelite）的“出埃及事件”。在摩西的引领下，凡认同耶和华宗教信仰借着十诫所揭示的一个平等社会理想，皆可加入反抗压迫者法老的出埃及运动。这个运动从出埃及，旷野到迦南建立“以色列国家”的认同（nation identity），融合了不同被压迫的族群如希伯来人、米甸人、亚兰人、阿皮鲁人（Apiru）及迦南原住民等。15
问题是以色列国家认同是如何形成？其实在「西乃之约」的中心十诫，我们看到二个部份：一是第一诫到第四诫的“耶和华信仰”的认同；另一是第五诫到第十诫的“平等社会理想”的认同。这些被压迫的族群们，就是因为有“社会平等契约”（五诫到十诫）的保证，才愿意共同形成一个以色列国家的认同，然后借着先知们的奋斗，这些族群们渐渐体会“社会平等契约”是建基于希伯来人的“耶和华宗教信念”（一诫到四诫），由此衍生一个以耶和华信仰为中心的平等主义团体（Yahwistic Egalitarian Community），到最后的以色列国家认同。16
这样看来，以色列从国家认同到信仰认同有其轨迹可循，那就是先有“社会平等契约”才有“新国家认同”的可能，也就是因着社会平等契约的保证，经历过被压迫的各族群才愿意融合成为一个新国家。然后经由先知们的努力宣扬，使以色列新国家的人民认知到“社会平等契约”（五诫到十诫）的根源是立基于“耶和华宗教信念”（一诫到十诫），进而信仰耶和华上帝为拯救他（她）们出埃及及建立国家的精神动力及历史信仰意识。
台湾教会在台湾的宣教信念是「福音救台湾」及推展「社会及个人心灵重建」运动，以色列新国家的形成对建构台湾解放神学应该有所启示。我们有“族群问题”，有“国家认同”问题，除非台湾教会致力于族群间“社会平等契约”的建造，才有可能衍生“台湾”新国家的认同，像所有出埃及的各族群及迦南原住民一样，愿意成为一个新国家，被人称为“以色列人”或“台湾人”。
台湾教会若能如同先知们致力于耶和华禧年信念中社会平等的宣扬，促使台湾各族群愿意在此“迦南地”成为一个互相祝福、尊重的新国家，进而才有可能宣扬台湾教会所作的努力是基于对上帝的信仰，感动住民愿意来认识这个信仰，这样“福音救台湾”才有可能实践。
出埃及事件与历史意识
以色列人信仰中的“禧年”，出埃及事件到耶稣所宣扬的“上帝国来临”有着历史延续的关联性，这就是所谓「历史意识」（historical conciousness）的意义。意识是一种自我认识的能力，而只有经过人们主观意识转化后的过去事实才叫做历史。所以历史意识可说是人们诠释其外在世界的变迁及其自身变迁的心灵活动，借着这个心灵活动，人们了解到自己的特质以及自己在外在世界变化中的位置及方向。简言之，历史反映出人们历史意识的心灵活动，历史意识让历史有了意义的脉胳，由此解释自身的存在，处境与认同。
以色列人以「出埃及事件」作为整个民族寻求解放的历史意识，由此在往后的历史事件中，如被掳巴比伦、弥赛亚思想、马加比革命到耶稣的降生等皆以“出埃及”的历史意识来作为这些历史事件意义的诠释，使整个民族在寻求解放的过程中，以一种上帝必带领他（她）们出埃及的历史意识来作为民族的认同。
旧约以赛亚先知，在以色列人被掳期间对犹太民族提出救世主弥赛亚的思想。弥赛亚的解放工作是终止以色列人在政治及种族上的被压迫，同时弥赛亚也将带领他（她）们建立一个无战争、无压迫及没有贫穷的上帝国度。
这样的思想在主前165年完成的但以理书再度出现，书中鼓舞以色列人起来反抗叙利亚王Antiochus Epiphanes的强暴统治。于主前170年间完成的以诺书（Book of Enoch）也是一样，认为弥赛亚的拯救即将来临，人们将脱离撒但的束缚（指Epiphanes王朝），建立上帝的国度在地上。另外，于主前150年代表犹太教守护者的女预言家们所出版的西比耐预言集（Sibylline oracles），也强调弥赛亚的解放，驱逐异教徒，建立耶路撒冷，土地平均分配，消除贫穷，所有人类接受上帝与摩西律法，过着和平幸福日子。
这些书籍的鼓舞，促成以色列的马加比（Simon Maccabee）武力革命运动成功，并于主前143年独立，建立「第二犹太共和国」（Second Jewish Commonwealth），直到主前63年才被罗马庞培军团所毁灭。
问题是马加比革命成功时，光荣地骑马进入耶路撒冷，全城的人手拿棕树枝口喊：「和散那！和散那！奉主名来的必得称赞！」然后进入圣殿，洁净已被玷污的圣殿。想想不到二百年后，耶稣不是也同样被人期许来作为革命的先锋吗？难怪跟随耶稣的门徒有诸多革命党徒；难怪耶稣骑驴入耶稣撒冷时，民众也手拿棕树枝，口喊和散那；难怪耶稣被钉十字架不能满足门徒及众人的革命期待时，大家皆失望地四处流窜。那么，耶稣在世所宣扬的上帝国又有什么不同的意涵呢？耶稣要带领人们“出埃及”，这与以色列人从历史意识中衍生所期待的“出埃及”又有何不同呢？
不同的革命方式
然而促成上帝国的来临，我们所关注的是以何种方式进行？耶稣时代之前的马加比（Simon Maccabee）革命运动，于主前143年所建立的第二犹太共和国（Second Jewish Commonwealth），仍存留在耶稣时代人们的脑海中。虽然这个以武力取得的独立运动在主前63年被罗马庞培军团所摧毁，但以武力来获取独立解放的印象仍深深刻印在犹太人心中。
耶稣时代希律掌权的巴勒斯坦人口大约有二百五十万，其中可能有十万人居住在耶路撒冷。虽然人民大多数是耕种土地及养饲家畜的农民，但摩西所遗留下来的安息年，每七年让土地休息一年的诫律仍然遵守着。当时金融运用规模不大，而耶路撒冷圣殿本身就是国家银行，所以在希勒尔（Hillel）当以色列公会主席（主前30年）之前，犹大地区的人们仍然遵守着每七年豁免债务一次。后来可能出于希律王的压力，希勒尔才把这申命记所要求的豁免债务的律法废除。
耶稣时代的撒都该及祭司可说是罗马统治下的既得利益者，这些人与罗马合作都来不及了，还谈什么反抗。连从马加比革命时所衍生带有反抗异族统治意识的法利赛人也失去原有理想，只寄望于肉体与灵魂的不死来作为慰藉。倒是另一叫爱色尼派（Essenes此字源自沐浴Chasidim而来）的人们，较有反抗意识，这些人抗拒主流文化，到死海西方沙漠绿洲的Egadi去开垦耕作，过着共产方式的生活，并期待弥赛亚的来临，来建立一个共产主义人人平等的地上上帝国。
爱色尼派虽有反抗意识，但他（她）们是和平主义者。他（她）们拒绝制造兵器，不过在主后70年的以色列人革命中，当罗马军队攻打耶路撒冷圣殿时，这些人却加入防卫战斗，且几乎全部战死。
话说回来，在犹太人争取独立解放运动中，也有诸多武力抗争事迹。当大希律王死后要把犹太地区的统治权给其中一子亚基老时，一些犹太人群起反抗，结果被亚基老军队屠杀了三千人。接着五旬节又一次抗争，再度被屠杀，而四散流亡的人转到乡镇组成游击队，以便再度起义。
其中有一队在Judas the Gaulonite的领导下，攻占加利利首都塞佛瑞斯（Sepphoris）17，但不久随即被叙利亚军队碾平，二千多革命份子被钉十字架，三万犹太人被卖为奴隶，不过此事件也导致亚基老下台。主后６年罗马奥古斯都皇帝取消亚基老王位，改犹太为罗马二级行省。
然罗马派驻犹大的总督不是无能就是无赖，不是贪财就是敛财，这更加深犹太人的仇恨。其中有总督Florus还从圣殿榨取一笔财富，导致犹太人起来反抗，且又被杀了三千六百人。
尽管武力抗争是被压迫者对付压迫者天经地义的方式，我们也要试图探讨在犹太人的抗争事迹中，非暴力的意涵又是什么？引自犹大历史学家约瑟夫（Josephus）的记载，当犹大总督彼拉多在夜晚把画有该撒国王肖像的旗子带入耶路撒城时，成群犹太人步行到该撒利亚彼拉多那里，一连数天的陈情，请求撤走这些旗子。到了第六天，彼拉多已不耐烦，命令军队把陈情的人团团围住，要他（她）们立刻返家，不然就处死，结果当时陈情的犹太人采取非暴力的方式继续抗拒，且把头部摆出牺牲生命也在所不惜。彼拉多被陈情民众坚定信念所需惊，最后不得不撒走那些肖像军旗。这是少之又少犹太人非暴力抗争成功的例子。18
另外一件非暴力抗拒成功的例子是犹太人拒绝在圣殿前拜罗马皇帝Gaius Caligula的雕像。当Caligula强迫犹太人拜他时，犹太人的反应是发动总罢工抗拒，且为期一个月之久，最后所幸罗马皇帝Caligula死了，才免去一场不知如何收拾的危局。不过，犹太人以非暴力的方式坚拒偶像崇拜的勇气，将在被压迫者寻求解放的方式中，提供另一种不同的选择。
不幸的是，在犹太人的抗争运动中革命派和主和派因为意见不合而于主后66年二派发生激烈对抗，其中革命派还杀了一万二千名犹太自己人（大多是富人），且扩大为革命，这就导致主后70年罗马人攻占耶路撒冷，屠杀了二万犹太人，从此，犹太亡国。
在此，值得一提的是犹太历史学家约瑟夫的生平事迹，约瑟夫本是一位祭司，在罗马军队攻击巴勒斯坦时，三十岁的他奉革命派之令防守加利利的Jotopata城，抵抗罗马军队围城，战到最后约瑟夫弃城投降，由于罗马Vespasian将军对他有好感，而释放他且聘他为顾问。
后来提多将军（Titus, AD.40-81）围攻耶路撒冷时，曾请约瑟夫前去吁请城内被围的人投降，但被犹太人骂为卖国贼，犹太人誓死抵抗，因此牺牲惨烈，在围城五个月中，有十一万六千人饿死，最后圣殿仍被罗马军队攻陷，约瑟夫说，犹太人一共死了一百一十九万七千人19，有将近十万人被卖为奴隶。
这样看来，犹太人虽然有弥赛亚来临的期待，但在现实生活中，有的人已渐淡忘，不得不屈服于现实或逃避现实如同法利赛人。有的虽然强烈期待上帝国来临，但其方式是和平的社会主义论调，如同爱色尼派。有的主张革命，以促成上帝国的来临，这是奋锐党，而耶稣的门徒中仍旧有不少人是属此组织 20。当然也有像约瑟夫这种人存活下来，来作历史的见证，一来可弥补被骂为叛国贼的愧疚，二来可为犹太人的革命事迹留下轰轰烈烈的一页历史见证，来弥补被骂为叛国贼或犹奸的良心愧疚。
解放的福音意涵
那么，耶稣的态度又是如何呢？Yoder认为耶稣的生涯及祂所宣称上帝国的福音，并不是教导人逃避政治性的抉择；反而是教导人如何采取社会、政治与伦理方面的立场。Yoder进一步说，这个立场是绝对的和平主义者，耶稣一点也不希望以旧制度下所厌恶的武力，来达成新社会的目的。
Yoder认为在耶稣的生涯中，至少有三次机会可使其使用武力来达成上帝国的统治，第一次是在加利利地区使五千人吃饱的时候，这么多人聚集，且从耶稣身上得到满足的印证，绝对是革命的大好时机，然耶稣却没有这样做。第二次是进入耶路撒冷洁净圣殿的时候，耶稣的义举震憾跟随祂的人群，只要耶稣令声一响，革命似乎可达成的。而第三次的机会是在客西马尼园，彼得的刀已经出鞘，剩下的就是耶稣的默许，然耶稣也没有采取武力的立场 21。对耶稣来说，上帝国的革命已在进行，已经以十二个门徒为中心的一个社会实体组织在进行，这也是新制度及新生活对旧制度及旧生活方式解放的挑战，而唯一身历其境的人才能了解这种革命性的福音见解。
教会在二千年来的发展，呈现了不同时代对耶稣信息不同的认知与诠释。而耶稣基督原始福音的革命性，虽然在保罗的神学诠释上较偏重于内在心灵的着落及与社会现实的妥协，然原始耶稣基督社会性的上帝国福音仍然是福音信息（圣经）的中心。此信息被导向于内在诠释在文艺复兴，理性时代后所兴起的个人主义风潮达到高峰。这个以个人主义内在意义的角度来诠释福音的趋势，加上弗洛依德所集中在个人的意识作用及宗教复兴运动（revivalism）所带来的个人得救热诚，已使原始耶稣基督的福音铁定被一种功利主义式的个人归信及灵魂得救的看法所掩盖误导。
那么，耶稣基督原始福音的禧年社会信息及上帝国临在世上的信息又如何与保罗所诠释个人在十字架的救赎牵连一起呢？如果能澄清这个关连的前后性及一致性，我们对福音信息的了解将呈现极大的不同与调整，这个关连及前后性，我将以下面几点来阐述及作为建构台湾解放神学之前的前言。
朝向台湾解放神学的建构
第一：有关耶稣基督的福音本质是以上帝国来临的宣扬为中心，这也就是禧年所带来社会重组的历史意义，而身为基督的门徒将以献身的精神来完成它，如同耶稣时代的奋锐党徒，以「背十字架」为其入会号召一般，耶稣也要跟随祂的人背起十字架，来完成上帝国临在地上的使命。
第二：参与上帝国运动的人必须要先自我改造，这也是耶稣所说的：「上帝国近了！你（妳）们应当悔改」。也就是说人若不悔改，他（她）们是无法深知上帝国的涵意，进而宣扬这个自己应该身临其境的上帝国福音。而这个悔改或自我改造不只是个人内在与上帝的关系重组而已（也是保罗神学所强调的一面），也是个人背后整个族群的社会心灵重建问题。而且这个个人与上帝的关系重组也不是福音的中心目标，而是宣扬福音中心目标“上帝国近了”的必然过程而已。也就是说人要经历这个悔改及自我改造的必然过程，才能知道其所宣扬上帝国福音的意涵。
第三：“上帝国近了，你（妳）们应当悔改”，若放在以色列人的历史意识情境更能显出解放福音的意涵，那就是以色列人一方面必须培育延续“出埃及”的历史意识，以作为解放的动力；然另一方面又必须从历史意识可能衍生而出的“种族仇恨”来悔改，这也是耶稣作为普世的弥赛亚与以色列人所期待的报仇种族的弥赛亚不同的地方。而十字架就成了这个最大不同的抉择。
第四：建构台湾解放神学之前，我们必须正视耶稣基督解放的福音正是人类对正义渴求的最佳诠释。当上帝国福音从以色列史转移到台湾史时，“二二八历史事件”将成为台湾人历史意识的认同内涵，台湾解放神学一方面要根植于台湾人“二二八事件”的历史意识来展现（这就是将来要探讨的第二个层面的人性的解放意涵）；然另一方面又要从此历史意识可能衍生的仇恨来悔改（这就是将来要探讨的第三个层面的解放意涵），进而在上帝国的进展中不但人与人和解，人也与上帝和解。这也就是拉美解放教育家保罗‧费尔利（Paulo Freire）所宣称的真正解放的期待。费尔利说：
在寻回他们的人性时，被压迫者必须不要再度成为原压迫者的压迫者，而是寻回两者的人性。22
第五：台湾解放神学的建构因此要强调三方面的解放：第一个解放是经济－社会－政治的解放，这是台湾要形成新国家运动的前题，也就是从台湾国民党党国资本主义的经济体系来思考如何改正成一个更符合“社会平等”的经济社会体系。而当各族群有“社会平等契约”的保证后，新国家的认同才有可能，而台湾教会就应该扮演先知的角色，致力于“社会平等”及“新国家”的认同，进而促使上帝国（上帝的主权）在台湾这个地方成长，在台湾人民的心中成长。
第二个解放是从台湾历史来审视作为人的意涵，为何人类历史的发展总会形成压迫者与被压迫者，而作为被压迫者的台湾人民除了经济社会的解放外，更进一步就是从自己的历史来找到自己的认同及地位（历史意识），进而达成人性的解放，真正做个有尊严的台湾人。
第三个解放是根植人的内在心灵，宗教信仰在此成了人类最基本内在心灵的解放力量。这个解放我们可称为罪性的解放，或神学的解放。它的意旨在于整个社会的和解，不只是人与人、族群与族群的和解，更是人与至高者上帝的和解，人类社会若能达到这样的境界，也就是上帝国临在地上如同天上。
耶稣的福音是解放的福音，上帝国已经临在地上（还没完全），进行着一场结构性及人类本质的改造革新运动，使人类恢复上主形像与活在乐园的集体幸福情境。它是以非暴力的方式来达成，以一个新的门徒互助社会组织为发端来对抗那隐涵暴力压迫本质的旧式制度。所以说，耶稣的福音是革命性、解放的福音。而以耶稣解放信息来思考台湾处境的神学，那当然是台湾解放神学。