基督教的人文主义肯定上帝的地位，也肯定人的地位。人格的实在性和我们的基本信仰是紧紧相连的。我们已经说过，我们一旦受造，便不只是上帝的观念。而是实存体了。虽然上帝如不存在，我们也不能存在，但上帝的存在究竟和我们的存在有分别。存在的奥秘也呈现奇异的合一性与对立性。实际上，爱的奥秘只是存在的奥秘的一面。和我们的信仰正相反，泛佛主义总想把我们的存在化成一个思念。我们认为上帝所投射出来的是站得住脚的主体，泛佛无我论者则认为唯一的现实投射出无数的幻念、无数的迷梦，而这些幻念与迷梦并不是任何主体的幻念与迷梦。只在不属任何顿悟者的顿悟中，「我」才能知道：「我」是一个不属于任何幻念者的幻念、不属于任何迷梦者的迷梦。那时「我」知道「我」不是一个我，而是一个幻念。于是幻念止息，「我」进入了唯一的现实而消逝。「知身虚幻。无有自性。色即是空。谁是我者。一切诸法。但有假名。无有定实。是我身者。四大五阴。一一非我。和合亦无。内外推求。如水聚沬。浮泡阳焰。芭蕉幻化。镜像水月。毕竟无人。无明不了。妄执为我。」(注十二)
我们则认为：假如我们没有从造物者的手中领受主体性，那么我们只是祂思想的内容与终点。但只是具有思念的活人才有自我意识，思念并无自我意识。一个小说家有自我意识，他想象中的人物并无自我意识。小说中的沉思者也从不沉思，真正的沉思者是小说家。假如小说中的人物开始有实际的自我意识，那表示他已从书本中跳了出来，成了一个活人了。有自我意识者不能不是一个实存的我。不管解说是多么玄妙，术语是多么丰富，否定基本事实总是无益的哲学尝试。这种奇特的尝试使老百姓见哲学而生畏，也使一些哲学家的思想建构与求生天性无法协调。
实际上，老百姓比一些玄妙的思想家有更丰富的存在感与位格感。唯心论与泛神论是少数的哲学教授与思想家所能享用的珍品，而与存在体的原始接触，与位体的相互感应，自然而然地把一般的老百姓塑成了实在论者。事实上，许多佛教徒与佛学大师们的距离，似乎远胜过前者与基督徒的距离。我们尊重虔诚的佛教徒，我们也不藐视佛教的伦理教训。但无我论不但是凡夫外道无法吞咽的药丸，也似乎是绝大多数的佛教徒根本抓不住的妙义。东坡居士坦率得可爱：「佛书旧亦尝看。但闇塞不能通其妙。独时取其麤浅假说以自洗濯。若农夫之去草。旋去旋生。虽若无益。然终愈于不去也。若世之君子。所谓超然玄悟者。仆不识也。往时陈述古好论襌。自以为至矣。而鄙仆所言为浅陋。仆常语述古公之所谈。譬之饮食龙肉也。而仆之所学。猪肉也。猪之与龙。则有间矣。然公终日说龙肉。不如仆之食猪肉。实美而真饱也。不知君所得于佛书者果何耶。为出生死超三乘。遂作佛乎。抑尚与仆辈俯仰也。学佛老者。本期于静而达。静而懒。达似放。学者或未至其所期。而先得其所似。不为无害。仆尝以此自疑。故亦以为献。」(注十三)
我们紧紧地执着生命，我们愿意了解，愿意爱。爱并不是一切痛苦的根子。只是当我们爱不应当爱的东西，只是当我们的愿望不能满足之际，爱才是痛苦的原因。第一个爱愿意我们爱恋真理、秩序、与幸福，也必要使崇高的追求获得最后的满足。爱的憩息不是寂灭，而是最活跃的行动、最坚强的自我肯定。我们将在永恒的光焰中与一切主体性的根源合一。
再者，身体也是造物的恩赐。人不是纯粹的精神，而是沈浸在身体中的精神。老婆婆慈祥的微笑，小孩子通红的圆脸，小姑娘贞静凝定的眸子，年青人矫健有力的步伐：这是一切都是美丽的。可是为泛佛无我论者，这一切都是色，都是相。「三十二相属相。凡所有相皆是虚妄。八十种好属色。若以色见我。是人行邪道。不能见如来。」(注十四) 「一切皆空。唯有本心荡然清净。」(注十五)
我们爱别人，因为他们能是幸福的主体，而泛无我论者则视别人为幻念。普度众生是叫众生认识自己的生命根本是错觉。采肥皂泡一一戳破，这就是慈悲。「问佛度众生否。师云。实无众生如来度者。我尚不可得。非我何可得。佛与众生皆不可得。」(注十六)「慈者不见有佛可成。悲者不见有众生可度。其所说法无说无示。其听法者无闻无得。譬如幻士为幻人说法。」(注十七)
可幸大多数的佛教徒并不把别人视为幻人。追求存在、肯定位格的本能使他们仍是温暖的人。苏东坡似乎就是这样的一个人。在前赤壁赋中，苏子与客的对话可说是心灵的独白。在赤壁之下，在大江之上，生命的冲动不绝如缕，在炼丹的炉火中，燃烧着一个强烈的、愿意享有个人存在的欲望。(注十八) 虽然有时心怀疑虑：「仙山与佛国，终恐无是处」(注十九)，苏东坡始终是一个追求永恒的人。「愿我先父母。与一切众生。在处为西方。所遇皆极乐。人人无量寿。无往亦无来。」(注二十)，追求永恒、博爱众生的倾向，是许多佛教徒与基督徒之间的相同处。
这里我愿意提出一个问题：无我论是不是佛教教义的必要因素？换言之，如果一个人对无我论没有信心，是不是在基本上他还算是佛门的弟子？这问题的解答能大大能影响佛教徒与基督佛之间的关系。有的基督徒乐于承认自己服膺孔子或亚理斯多德的学说。对佛教有好感的基督教徒不是没有，但如果佛教没有甚么基督教徒碍难接受的核心思想，那么这二大宗教之间的友好关系定能显著而普遍的发展。可是善意不该使我们失去从事学术研究时所应具有的客观态度。详尽缜密的研究是不可缺少的。这研究超过我自己的能力。我只能稍微讲一讲我为甚么提出这问题，我个人的看法是甚么，而希望海内外的学者中，有人感兴趣并进一步的研究。
虽然「诸法无我」是佛教的三法印之一，实际上无数的善男信女「不能通其妙」，他们不是泛佛无我论者，他们所向往的不是湼盘，而是净土。这些不能了解胜义谛，而满足于方便法的人们是不是佛教徒呢？如果是的话，他们究竟信奉甚么教义，持有甚么态度，而算是佛教徒呢？从佛教的历史看，所谓小乘的犊子部与经量部是主张有我论的，这主张受到其它部派的攻击，但木村泰贤说：「吾人以此派『犊子部』之说，为从原始佛教的生命观出发，而于其上发现一种形而上学的意义，决不光是输入外道之说。」(注二十一) 一道思流越是长远，探究其源头的工作也越是重要。注重原典批判的中村元博士在自我与无我一书的序论中，煞费苦心地作了一番研究。在第一、二、三章中，他先后检讨了在最初期佛教，在原始佛教，在后世佛教中的无我说。他在第一章中所叙述的无我思想来自原始佛教经典中的韵文部份的最古层。经典中的较晚部份 (通常是散文)，他在第二章中讨论。最值得注意的当然是最初佛教中的无我论，因为这是佛陀自己的教训的可能性最大。
中村元博士指示：「﹝在印度﹞，佛陀以前的哲学思想家们，都承认一个是形上实体的我，而初期佛教对我是甚么这个问题，没有提供任何说明。一般说来，初期佛教对形上学的问题保持缄默，拒绝答辩，对我的问题。也同样保持沉默的态度，避免把我当作形上实而讨论。在这里我们可以窥见佛教的重要哲学立场」。(注二十二) 「最初期的佛教...... 承认一个是伦理行为主体的我，但对其形上的性格，绝对保持沉默。」─ 在初期的佛教中，决没有我不存在的说法。」(注二十四)
佛经最古层所着重的是实践的伦理。它给我们的教训是：不要把不真是我的一切，认为是我，或把不真属于我的东西，认为是属于我的东西。这就是初期佛教中的「舍我执」(注二十五)。具体地说，我们的身体、家人、财产、地位等等为我们自己极其重要，也常常被误认为就是我们自己，世人执着这种自己以外的东西，而因此丧失了自己。因为当时有主张身体即我的唯物论者 (顺世外道)，而且这种看法在一般世人中也很流行，所以初期佛教徒竭力攻击「身见」(妄执自己身体的见解) (注二十六)。但他们并不否认自我，而且积极地承认我是善恶行为的主体。他们谴责以非我为我，但以我为我，或追求真正的我，他们认为是正确的实践目标。(注二十七)
「在经典的最古层中；已有两种完全相反的教说：爱护自己与灭绝自己。由此可知最初期佛教的构想是：有两种不同的自我。一方面，在凡夫俗子的日常生活中，我们可以找到是恶德烦恼的基体的我，这我与理想相乖，常涵有颓废的可能性。相反，在另一方面有一个应该实现的理想的我；这我的真实状态，在圣人的身上具体地显现出来。简单地说，称这两种我为小我与大我也未始不可吧。」(注二十八) 「在初期佛教中，所谓修行就是回归真实的我、本来的我。」(注二十九)
如果初期佛教对「我」的看法有如上述，称之为无我论是否恰当？对这称谓，中村元博士颇感踌躇。他认为「无我」这个词很容易引起误会 (注三十)。实际上，「在原始佛教圣典的古层中，找不到提倡『无我』或『自我不存在』等旨趣的特别术语或文句。」(注三十一) 那么，「诸法无我」这句话，我当怎样解释呢？这句话的原文是 Sable (诸) dhamma (法) anatta。最后一字如作形容词用，那么汉译当为「诸法无我」；如作名词用，汉译当为「诸法非我」，意即：凡可当做客体而把握的一切，都不是真我。中村教授的意见是：「诸法非我」 才是传达初期佛教原意的译法 (注三十二)。
这样，初期佛教的非我观不但和古印度圣典以及耆那教的思想在大体上没有差异，而且和其它宗教也有共通之处。中村教授引用了路加福音九章廿四节、十四章廿六节、玛尔谷福音八章卅四、卅五节，若望福音十三章廿五节，为证实在基督教中也有弃绝自己以获得自己的思想。
我们无法详述这位卓越学者的论据和他的广博的引证，而只简介了他对初期佛教思想所作的结论。当然后世佛教思想已由非我论而演化至无我论，但研究思想史的人们，不可不注意思想演化过程的先后。英国学者柯逸思，在五十年前已力劝欧洲佛学研究者注意这点。他说：
「当今最受欢迎的介绍佛教的书籍，还有一个或许是最严重的弊病。那就是一心一意想提早日期，想证明：在佛教思想的初期，已经找得到一些极受人重视的观念，这些观念在欧洲是经过缓慢而辛苦的准备才出现的，而通常被视为现代哲学的特殊成就。当然，在小心地研究了一派古代哲学之后，我们可以指出它和现代思想的密接程度，这样做是极饶趣味的，而且也没有不是之处；可是歪曲早期的思想，使它现代化，却完全是另一回事，这种做法徒劳无益。我们只消想想：不论甚么时代，只要陷入这诱惑，就一定能在往昔找到当代思想的先河。事实使我们不能不承认：昔日的佛教徒，和他们的师傅一样，专心致志于济度，他们的哲学思想缺少系统，不够成熟 ─ 这事实在大乘的否定论中留下了历史性的痕迹。佛教徒无须为了这些事实而抱愧，因为人的确求济度胜过求哲学。可是有些人不肯坦白地承认这些事实，而向我们提供种种传达佛教真意的解释！他们把许多东西整批地塞入这些解释：唯理主义、没有灵魂的心理学、康德、叔本华、哈特曼、罗素、博格森以及列位大师的思想。有人向我保证：佛教思想从一起初就是有系统的主观唯心论，但历史清楚地告诉我们；唯心的看法是慢慢地出现，而在唯识宗内才凝定成形的，这宗派攻击更正统佛教徒的实在论。又有人向我们肯定：根据佛教的看法，器世间乃心所造，可是即使在中古的锡兰和缅甸，也找不到这种看法的踪影，而它又显然抵触原始圣典和以圣典为根据的文句。」(注三十三)
我想以下的构想或许接近事实。青年时代的佛陀深深地被人间的痛苦所困扰。他愿意寻求的是解脱之道，他对古代印度的思想有相当的了解，但争执不已的玄学家们却使他失望，他所要的是一条可践行的道路，而不是无尽无休的辩论，没有答案的问题。他出家求道，苦行冥思，在真理之途上摸索前进；一些基本的思想慢慢地在熹微的晨光中出现，轮廓越来越鲜明；有一天，在一棵无花果树下，一道强烈的光明终于使他大澈大悟。慈悲的道路是千稳万妥的，这道路的尽头是湼盘，烦恼之火将被吹灭，寂静安乐的境界将出现。佛陀所着重的是道路，湼盘的最后性质也不是他所愿意强调的。据说他对十四个形上问题不愿意作答。他不欢喜进入不会有甚么结果的争辩，重要的是实践，是对众人有慈心法爱，是分担别人的痛苦。谁走慈悲的道路一定会获得解脱。他不必多挂心终点，重要的是踏上道路。践行慈悲的阻碍是贪欲、自私，是报非我为真我、执小我为大我，这些阻碍，修行者必须克服。所以初期佛教的伦理性是很强烈的，「诸恶莫作。诸善奉行。自净其慈。是诸佛教。」(注三十四)
有人或许会问：「如果菩提树下大悟的内容是如此简单，那么佛陀的教义究竟有甚么新奇，有甚么了不起呢？」我认为佛陀的中心思想是平凡的，但不平凡的是：一些人人都能知道的真理，沦肌浃髓地透入了他的五内。智能和知识并不一样。博闻强记、通古知今的人不一定具有智慧，在学术界有若干成就的人也不一定具有智慧，智慧是以不平凡的深度，体验践行一些极平凡的真理。这些真理，如果人人都能服膺，就会改变整个世界。一个释迦族的青年成了觉者，不是因为他获得了一些抽象的知识，而是因为一道光明使他的精神生命涌溢迸流。他觉得他应当接受一项使命：把自己的灵光送给别人。
「对广泛的群众宣讲教义，在当时的印度实在是空前之举。我们只消和奥义书中的哲人比较一下，就可明了，他们的学生来自一个狭小的圈子，自己的儿子或者有受教资格的才俊之士，他们才不屑教诲。可是佛陀打破了这限制；为舍弃这传统的限制，佛陀须有决断与勇气，为获得这决断与勇气，佛陀果真在心中听见了梵天劝他说法的幻声，亦未可知。」(注三十五)
佛陀对慈悲的强调，形成了佛教教义不容易消失的核心，但他对形上学不太热烈的态度，却难能在印度的思想圈内茁壮。思想是活的东西。思想，各有各的根子，但枝叶也能缠络在一齐。治思想史的人不可不注意到这个现象：一棵树能开花，能结果，但从周围的土壤中，也能钻出爬满树身的藤萝。这样，印度人对形上思维的爱好，追求绝对、否定自我的倾向，都能攀附以慈悲为根柢的树身。后世的佛教徒能以新的表达方式发扬光大佛陀的教训，但也能把来自自己的思想和佛陀的中心思想熔接起来，空观和慈悲的结合似乎就是这样产生。
从我这一个基督徒的立场来看，释迦族的牟尼 (圣者) 在人类的救恩史中，占有重要的地位，他是宣讲也践行友爱 (maitri) 与同情心 (Karuna) 的先知 (注三十六)。后世的泛佛无我论者有时也自称是无神论者，但他们所否定的实际上不是必存者，而是受造物的存在。假使一切法都是幻有，那么很合逻辑地，必存者并非造物者。我相信必存者是造物者，并不是因为我能揭开存在的奥秘，而是因为奥秘虽然超越我有限的理智，却并非矛盾，我应当在奥秘与荒谬之间作一选择。我经验自己的存在和这存在的有限性，否认这原始的经验为我是毫无意义的。常识又告诉我：我的存在和别人以及物质宇宙的存在密切相关。「我以外的万物都是幻觉！」对我，这不是绝对没有可能性，却没有丝毫盖然性。爱丁顿 (Sir Arthur Eddington) 说得好：「至于我们世上的朋友，他们的存在我们们常视为当然，能够不能够证明，我们根本不放在心上。我能够同一个朋友一齐研究哲学论证，这些论证愿意向我们证明对方并不存在，或许我们也会被说服，而然后一齐哈哈大笑，认为这结论实在古怪。对了，我们和朋友之间的关系确是如此。」(注三十七) 我在念哲学的时候，一个同学在偶然之间说的一句话，我常觉得很有意思。他说：「为念哲学，常该带着一点儿幽默感。」为念认识学，尤该如此。
所有宗教徒和异教人士交往的时候，也应当有一些幽默感。一个人所以坚持一些信念，是因为他想那些信念是真理。为有些所谓大乘之士，肯定人我皆空不但不荒谬，而且是第一义谛，建基其上的慈悲才是大慈大悲。他们有很大的优越感，正如基督徒也有一种优越感。希望他们能多多包涵凡夫外道，以及小乘之士。而我们也无须怀疑他们是诚心追求光明的人们。最后使我们脱离黑暗的，不是友爱的理论，而是友爱的实践。「谁说自己在光明中，却恨自己的弟兄，他仍旧在黑暗中。谁爱自己的弟兄，在光明中驻留，在他内没有跌倒的缘由。」(注三十八) 胜鬘经第四章中的一句话，给了我一个极深刻的印象：「普为众生作不请之友。」拿这句话当作共同理想的人们，虽然能有别的差异，那些差异不应当是太惊人的。
　
附注：
12. 玄觉，襌宗永嘉集，大正藏，四八卷三八八页。
13. 「答毕仲举书」，苏东坡集 (商务印书馆，万有文库)，六册七页。
14. 黄檗断际襌师宛陵录，大正藏，四八卷三八四页。
15. 黄檗山断际襌师传心法要，大正藏，四八卷三八零页。
16. 宛陵录，大正藏，四八卷三八四页。
17. 同上，三八六页。
18. 关于炼丹，可参阅林语堂，The Gay Genius (New York, John Day, 1947)， 二三三~三五页，二四四~四五页。
19. 苏东坡集，十册九三页。
20. 同上，六册一一五页。
21. 木村泰贤，小乘佛教思想论 (释演培译，台北，民四六)，二九零页。
22. 中村元编，自我と无我－ィソド思想と佛教の根本问题－（京都，平乐寺书店，一九六六），五四页。
23. 同上，五九页。
24. 同上，六零页。
25. 见同上，八~一三页。
26. 见同上，一八~一九页。
27. 见同上，二八页。
28. 同上，三四页。
29. 同上，三九页。
30. 见同上，二四页。
31. 同上，五六页。
32. 见同上，五六~五九页。
33. A. B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon (Oxford, Clarendon Press, 1923)，五~六页。
34. 增壹阿含经，卷第一，大正藏，二卷五五一页。
35. 中村元，ゴ－タマ．づツダ释尊传（京都，法藏馆，昭和三七），一二０页。
36. 汉译佛经以「慈」字翻译梵文的 maitri (或 maitra)，以「悲」字翻梵文的 karuna (怜悯、同情)。因为中文欢喜二字连用，所以汉译佛经也往往以「慈悲」翻译 maitri 及 karuna 二字中的任一字。maitri 是 mitra (朋友) 的引伸字，所以和基督教神学中的 amor amicitiae (友谊的爱) 意义相似。
37. J. Lewis May 引用 Father Tyrrell and the Modernist Movement (伦敦，一九三二)，一八一页。
38. 若望一书，二章九~十节。

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