亚九7a将以民与另一民族相比，7b将以民的救援史与其它民族救援史相比。比较的结果可由两个观点来看：其它民族与以民相等，或以民已失去其特权而与其它民族无异。一上一下，学者们的意见也就可分两大组。积极的一组认为一切民族平等；消极的一组却肯定以民的被弃。这二组却有一共同点：就是以民与其它民族平等：无论是其它民族上升也好，或以民下隆也好。
这样一来如何去懂旧约的一个基本道理，即以色列的被选及雅威与其子民的盟约呢？能说一切邦国和选民平等吗？将来有一天会如此，即新约的时代；但亚毛斯尚在旧约的传统中，坚决肯定以民的特殊地位，如三1~2：「……在世界各族中我只认识了你们」，这与以上所述显有冲突。固然像亚毛斯这样的民间先知喜欢用反语，以引人注意(见四1；五18~20)，但在目前的问题上似乎情形不同而更严重。必须找出一个诠释，使此处与其它的神谕以及全部旧约神学潮流配合的更为和谐。
这样就有第三组的译法：不是吗？你们和雇士人都属于我attem li。最近关于盟约与先知的关系种种研究使我们更明了亚九7所说为何。
亚九7的两部分，由两个问题形成，每一问题都由halô(岂不是)开始，中间夹以「上主的断语」；但两句并不平行，因为第一问(7a)是向以色列子民说话，用第二人称的直接口气，是一句实的问话。第二问(7b)却是间接的，「以色列」在第三人称，有集体的意义。因此第一句问话是主要的，第二句是附属，并予以神学的理由。
「岂不是」所引来的答复普通是肯定的，7a就是如此。但有时这种说法没有发问的意思，而仅是用以说出一件众人周知的事，7b就是如此。亚毛斯多次用这类问题向听众质询，而与此处最接近的例子是反对以色列的神谕(二6~16)。6~8指出以色列未尽盟约义务之罪；9~11数说天主的恩惠，而以问话结束(11)；13~16判决的宣布。这是一种在盟约被破坏以后提出诉讼的文学类型。两处相似的地方有：向以色列提出的问题(九7a；二11)；暗示出谷的往事(九7b；二10)；判决的宣布(以hinnēh「看」引进)(九8；二13)。二处都是雅威向祂的人民起诉。
我们由7b开始研究：这是旧约中的一个典型格式，包括四个因素：主词，雅威(有时是中人梅瑟)──动词，使之往上走hecĕlah－－属词「以色列」－－及地点「由埃及」。这可算一种术语，为说出雅威施惠以色列的救援行为，即将之由埃及地领出。在次数上来说，这种术语占第二位，共享过四十一次。用的最多的是另一动词hâsî，领出，共八十四次。那些次数(四十一)都在早期着作中，动词同时说出起点和终点，更有地理及行军的意味。
这一术语或格式特别用在盟约的上下文里，目的是使人忆及雅威在历史中施给人民的恩惠，这样成为以色列应归属于雅威的一个动机，表达这一归属的方法就是遵守盟约中的种种条文。在未来盟约的许诺中，是用这一格式说出所许的救援行动：「我要领你们出埃及……」由此而互相归属(出三8:17；否定句耶十六14；廿三7)；在建立盟约时，是用这一格式说出历史引言：「我曾领你们出埃及……」，现在你们应事奉雅威(苏廿四17；撒上十二6)；在盟约破裂后，诉讼的程序用这一格式忆起雅威过去的恩惠：「不是我领你们出埃及吗？」但你们没有守约(民二1；六8；亚二10；米六4；耶二6)。
此外，这一格式有其礼仪特征，并且特别在北国的圣所里用的很多，这和亚毛斯在北国圣所讲道正相投合。他以盟约术语所铸成的问题：「岂不是我由埃及领出了以色列？」在听者的耳里即刻会引起他们想到一个重大的事实，即雅威与他们之间所订的盟约。
但奇怪的是亚毛斯并不就此停止，他继续用同样的格式说其它民族的命运。他将同样的动词hecĕlāh用于以色列的历史，用于非利士人的历史，用于阿兰人的历史。这两个民族曾是以色列的劲敌，一在撒乌耳时代，一在亚毛斯先知宣讲前的时代(阿兰的威胁)。在非利士人与前者间有一waw，有人将之译为「及」，另有人译为「如同」(更好)。还有第三个可能：一种坚决的肯定：「但也是」。这第三种译法更合乎先知的大胆口吻：非利士人及阿兰人与以色列平等：「不是我领了以色列人出埃及到达此地吗？但也是我领了非利士人出加非托尔，领了阿兰人出克尔。」
非利士人来自加非托尔(普通认为是克利特岛)，他们想在埃及定居，但最后终于在公元前一一九一及一一八八年为兰姆士三世所逐出，于是他们只好来到巴勒斯坦西岸住下。他们曾不断骚扰以色列的安全，但最后终为达味所胜(撒下五17~25)。以色列人所不了解的是为何这些非利士人和他们一同住在天主许诺要给他们的这一块地上。亚毛斯在此肯定：是雅威愿意如此，是祂将非利士人由加非托尔带到此地。
阿兰人本来自阿拉伯旷野，亚毛斯说来自克尔，今日不知此地在何处；有人以之为厄郎，另有人以之为乌尔。他们于公元前一一零零开始建国，大马士革是其一。大马士革曾威胁北国，占领北国的一些领土，但在亚毛斯时代，失地已为以色列所收复(列下十三25；十四25)，这一民族的迁徙及建国也是雅威的工程，正像以色列及非利士一样。
亚毛斯所以选了这两个民族，是因为他们在巴肋斯坦政治局势上的影响很大，也很长久；为以色列他们是两个危险的民族：因此在反对异国的神谕中他们占首位(阿兰一3~5；非利士一6~8)。虽然如此，他们的历史仍然由天主领导，他们也各自有自己的「出谷经验」。事实上，二者的迁徙时间和以色列的出谷很接近，也在公元前一二零零年前后。非利士人的出走，在埃及被逐，及来到巴肋斯坦定居，不能不使以色列人想起自己出离埃及，走向许地的事。至于阿兰人的迁徙也应该使以色列人想起自己祖先亚巴郎等人的迁徙。为了解亚九7，必须注意：这三个民族的历史有很多可以互相比较的地方，他们的历史，虽不尽同，但非常相似。以上是7b的分析。
现在要解释7a，这是主句。上面说过，「我将你们领出埃及」一句，在与盟约有关的不同结构中，常指雅威在历史中所施恩惠而言；恩惠建立彼此间的连系，表达此连系的方法是遵守盟约条文。7a就该这样懂：「以色列子民，你们岂不是属于我吗，’attem lî ？」两句的结构也证明这一懂法的正确：主要的问题在先，(7a)另一问题说出其理由(7b)。这样无论是内容或结构都指向这一解法。attem lî 的公式是指归属而言，有许多其它的例子：若瑟的二子为雅各布伯归为己有(创四八5)：「他们应归于我lîhēm：妻子属于丈夫(撒上一2)：「他有二妻lô」：情人的互语(歌二16；六3)：「我的爱人属于我，我属于他」。在与雅威的关系上也如此：上主说「你属于我lî ’attāh(依四三1)，「我属于雅威」(依四四5)；最后，盟约的格式就是说出互相归属的关系：「我要以你们为我的子民，而我将是你们的天主」(出六7；肋廿六12；申廿六16~19……)。我们可以引一个许下盟约的例子，其结构非常清晰：出六6~8：「我是雅威，我要救你脱离埃及人的压迫……我要以你们’etekem lî为我的人民，我要做你们的天主lākem」(6~7)。这就是天主许下的救援行动：他要救人民脱离埃及(6)，人民得救后将与天主有互相连系的关系：「你们属于我，我属于你们，」(7a)以色列方面应该服从(7b)，威雅方面则许下其它恩惠(8)。
在亚九7似乎只有一半：「你们属于我」，但缺了另一半：「我属于你们」。这正是亚毛斯当时的实际情形：雅威的确是以民之主，因为祂救了他们脱离埃及；但以民不再承认雅威为主，因为他们不按盟约条文生活。因此雅威这里所问的是一个实问题，是一种在诉讼中所提出的控告、谴责，要请他们承认自己的错误而回心转意。以色列口里还说上主与他们同在，但那已成了一个口头禅，完全不能在生活中兑现，这就是亚五14所要说的。
像7b将同一动词「领出」用在三国民族身上，同样在7a将同一句话「属于我」用在以色列及雇士身上。ki不一定说「一样」，而这里另有所指。指什幺？有人认为将以民与雇士人相比有轻视口吻，因为后者皮肤黝黑，被人视为低级国民和奴隶。他们引耶十三23为证：「难道雇士人能改变他的肤色吗？」但这一看法不确，因为耶十三23还有第二句说：难道豹子能换去牠的皮吗？」可见不是轻视的问题，而是要用两个比喻说出一件不可能的事。以民好像并不因肤色而有种族歧视。相反，有很多例子表示他们对雇士人很重视(见下文)。
那幺，究竟为何亚毛斯要将以民与雇士人相比呢？在旧约中以雇士人为最南部的人(艾一1；八9)，虽然这样远，他们仍属雅威。这样亚毛斯指出雅威的普遍主权，伸展至当时所认识的整个世界：南部的雇士，西部的加非托尔及东部的克尔。在旧约中雇士人每每与埃及人平行引出(咏六八32；依廿3……；四三3；四五14；则卅4……；鸿三9)。在我们这里也是如此(雇士7a；埃及7b)。在亚毛斯时代，他能以雇士代替埃及，因为埃及渐渐衰弱，南部的雇士已建立了王国，而于公元前七一五年左右占领了埃及，是为埃及第二十五朝代，这在亚毛斯时代已约略可见。这样逃脱埃及的以民及统治埃及的雇士人民都属于雅威。我们尚可注意在反对异国神谕中(一3~二16)，埃及──雇士不但未被列入，反被请来给天主向以民所提的诉讼作证(三9)。这里也如此，他们好似被引来作为模范。圣经中说到雇士人归正的很多(咏六八32；八七4；依十八7，四五14；索三10)，特别是耶肋米亚。他固然说雇士人不会改变肤色(十三23)，但他同时向雇士人说出救援神论(卅九15~18)；不能改变肤色的，却能改变心；这是耶肋米亚每每请人民做的。
7a所说不是绝对相等，也不是什幺轻视，而是说一切民族都归属上主，各按自己的程度。各民族都接受雅威的恩惠，不过虽然以色列、非利士及阿兰的历史很相像，但并不相同：不同的恩惠造成不同的关属。一切国家都受到天主的照顾，都属于祂lî，但只有以色列是祂的人民li lecam(三2)。每个民族都有自己的「出谷经验」，因此与雅威有某种盟约的关系，应有一种服从，但有程度的不同，这可由亚毛斯向异国的神谕中看出：异国的受审是按照他们彼此之间的关系(一3~二3)，是按一种「自然律」，但犹大和以色列却按「启示的法律」或梅瑟法律(二4~16)。
向以民所发的问题是一个邀请，听者能接受或拒绝，得救或被判决就在此。先是被判决8a：「看，上主的眼注视这罪恶的国度Mamelākāh hahattā’āh，这是hapax，意义非常严重，正可与另一hapax相比：「司祭的王国」mameleket kohănîm(出十九6)，这是雅威与人民立约后给以民的一个目标：以民的角色是在雅威与万民间作一中保，代替万民事奉雅威，教导万民关于天主的事。但以色列不但没有做万民之光，反而应从异国学习：由司祭的王国变成了罪恶的国度。这样一来整个救援史，出埃及，进许地，都失去了意义，必须结束：「我要由此地将她消灭」(8b)，以色列将被遣散至各国中(9)，但有一部分人将得救：「然而我不全然消灭雅各布伯家」(8c)，人民(我民’ammî)(10)要用筛子来分辨，那些自认刀祸不会临到己身的人将死于刀下(10)，因为他们不相信盟约文书中关于背约者所说的诅咒会临于己身，因此也不管盟约所有的要求。那些接受邀请而恢复与雅威的归属关系的才会得救。
可见亚九7－－8是一种邀请，请以民重返与雅威的盟约。亚毛斯用「我使以色列由埃及来到此地」的说法共三次：二10；三1；九7；前二者已有人证明是诉讼类，如今我们发现九7也属此类。亚毛斯与盟约神学有很大的联系，因此他不仅是一位判决言论的先知。
在上述的主要意义之下，还有另一层重要的意义：一个实的普遍之义，虽然不必是绝对的平等。每一个民族由雅威接受恩惠，有自己的「出谷经验」，这样归属天主，并应向之感恩、服从。然而恩惠不同，归属的程度不同，由之而来的要求也不同。如此懂法才不会与亚毛斯其它的言词，特别是三2及反对异国神谕相冲突。也更合乎全部旧约的道理：兼顾挑选－－盟约及普救论，在亚毛斯时代这道理已为人所接受。
参考书：本文主要取材于一篇专论：
W. VOGELS 〞Invitation à revenir à l´ alliance et universalisme en Amos IX 7〞, Vetus Testamentum 22 (1972) 223-239,