本论文是我讲授的基督学中的一部分材料，由简惠美修女记录，又根据我的讲稿而写成；最后我又修改一遍。大体而论，对于应用类型批判以及历史批判有一些示范性。――张春申识
「那时，耶稣被圣神领往旷野，为受魔鬼的试探。他四十天四十夜禁食，后来就饿了。试探者就前来对他说：「你若是天主子，就命这些石头变成饼吧！」他回答说：「经上记载：「人生活不只靠饼，而且也靠天主口中所发的一切言语。」」那时，魔鬼引他到了圣城，使他立在殿顶上，对他说：「你若是天主子，就跳下去吧！因经上记载：「他为你吩咐了天使，他们要用手托着你，免得你的脚碰在石头上。」」耶稣对他说；「经上又记载：「你不可试探上主，你的天主！」」魔鬼又把他带到一座极高的山上，将世上的一切国度及其荣华指给他看，对他说：「你若俯伏朝拜我，我必把这一切交给你。」那时，耶稣就对他说：「去吧！撒殚！因为经上记载：「你要朝拜上主，你的天主，惟独事奉他。」」于是魔鬼便离开了他，就有天使前来伺候他。」（玛 4 : 1 - 11）
「圣神立即催他到旷野里去。他在旷野里四十天之久，受撒殚的试探，与野兽在一起，并有天使服侍他。」（谷 1 : 12 - 13）
「耶稣充满圣神，由约但河回来，就被圣神引到荒野里去了，四十天之久受魔鬼试探；他在那日期内什么也没有吃，过了那日期就饿了。魔鬼对他说：「你若是天主子，命这块石头变成饼吧！」耶稣回答：「经上记载：「人生活不只靠饼。」」魔鬼引他到高处，顷刻间把普世万国指给他看，并对他说：「这一切权势及其荣华我都要给你，因为全交给我了；我愿意把它给谁就给谁。所以，你若是朝拜我，这一切都是你的。」耶稣回答说：「经上记载：「你要朝拜上主，你的天主；惟独奉侍他。」」魔鬼又引他到耶路撒冷，把他放在圣殿顶上，向他说：「你若是天主子，从这里跳下去吧！因为经上记载：「他为你吩咐了天使保护你，他们要用手托着你，免得你的脚碰在石头上。」」耶稣回答：「经上说：「不可试探上主，你的天主。」魔鬼用尽了各种试探后，就离开了他，再等待时机。」（路 4 : 1 - 13）
序言
耶稣受诱，在教会中极早便成了一个严重的问题。如何解释天主子受诱？怎样魔鬼能接近他？如果说他真的受诱，那么，这和他天主子的地位与尊严怎能相称？为了保持耶稣这伟大，一个古老的倾向就说，诱惑并没有真正接触到他，为他本身诱惑是没有意义的。所谓耶稣受诱，只是为我们立下受诱的榜样，对自己一点作用也没有。如此，上面的一切困难都解决了，再也没有人因此感觉不安。耶稣允许魔鬼诱惑他，为叫我们知道怎样去处理它，怎样去揭露它的真面目。多么好的伦理教训！恐怕也是最浅薄的答复！
这种伦理解释，反而制造出一个不小的困难，它使整个奥迹成了一出喜剧。以这喜剧来立榜样，作示范，那么，这根本不是榜样，示范。如果耶稣之受诱为他自己毫无意义，则为我们根本不是受诱的榜样。如同降生成人一样，除非天主真正是人，为我们才有意义，否则他用了人的形像来活一个像人的生活，根本不能答复我们人的问题。受诱应当是天主成人的一环，与降生一样的真实。
上述的伦理解释之缺点乃是没有圣经的根据，并且胆怯地自己制造了一个神学立场。我们这篇论文设法尽量偏重于福音的研究，然后再加上对于诱惑的神学反省，全文分下列三部分：
一、 奥迹内容之分析。
二、 奥迹之来源问题。
三、 奥迹之神学反省。
一、 奥迹内容之分析
三部对照福音有关受诱奥迹的记录，显然地可以区分为两组：一是玛尔谷的短短记录，另一是玛窦与路加的记录；今天几乎一切圣经学家都承认这里有着两个传统。但是如果再要研究玛尔谷的短文与三次受诱的关系，那么，专家们持有两种不同的意见：一是认为玛尔谷的短文来自三次受诱，只是福音作者把三次受诱扼要地一提，以便有他自己所需要的几个要点；另一说是玛窦和路加的三次受诱对话乃发挥了玛尔谷的短文，三次对话乃是一种「演述」（Midrash）。当然在这两种不同的意见之外我们也可想到第三种说法，即两种记录根本是来自两个不同的史料。因为问题太专门，我们无须再继续下去。我们把分析受诱之内容分为两段：（一）是玛尔谷的。（二）是玛窦与路加的。
（一） 玛尔谷福音的内容：这里虽然只有简短的两节话，但是如果我们仔细默想，也可以发现不少的意义。受诱记录在若翰预报有一位更强者要来，及耶稣受洗之后；在耶稣宣讲天国之前。在此，我们可先看玛尔谷思想的次序，也可看出耶稣的地位。若翰预备道路，他告一位更强者；在领洗时我们见到了那位更强者。耶稣受诱正是这位更强者用事实来显出他所领受的圣神，与他胜过撒殚的能力。因此我们可以在他身上看到天国的开始。所以耶稣的领洗、受诱、宣讲都是在引领我们认识末世时期的来临。
玛尔谷的记录中包括了下面几个因素：圣神催他走入旷野，四十天之久受诱，与野兽在一起，并有天使服侍他。我们可以简单地解释，并寻出中心思想。
(1) 圣神催他入旷野：这里玛尔谷与玛窦不同。按照后者，耶稣进入旷野是为了受诱惑。魔鬼在耶稣单独地禁食之后，因了他身体的疲倦而去试探他。但照玛尔谷福音，好像诱惑是耶稣在旷野整个时间中有的，不像玛窦所说，是有四十天之后。
首先我们可注意「旷野」的圣经意义。旷野并不只是一个受诱的地方，相反地，也是人与天主来往最理想的地点。欧瑟亚先知曾论到天主再度与自己的子民和好说：「为此，看，我要诱导她，领她到旷野和她谈心。」（欧 2 : 16）其实，在先知心目中以色列人民四十年在旷野之中，乃是与天主结合最好的时刻。
此外，玛尔谷也在他处如此记述：「清晨，天还很黑，耶稣就起身出去，到荒野的地方，在那里祈祷。」（谷 1 : 35）「耶稣向他们说：「你们来，私下到旷野的地方去休息一会儿！」（谷 6 : 30）为此，旷野之第一意义乃是与天主亲密的地点。所以耶稣在旷野中受诱正是说明魔鬼诱惑的目的，是要使默西亚自与天主的亲密结合中分离。
(2) 四十天受诱：是将以色列民族四十年在荒野中的一面和天主相近，一面处于诱惑中的历史在耶稣身上重演。
(3) 与野兽在一起：旷野之与天主相近，和来相处，也许并不引起我们注意。但是与野兽为伍，一定应使我们注意相似的神学意义。这是依撒意亚先知所提的末世情况：「豺狼将与羔羊共处，虎豹将与小山羊同宿；牛犊和幼狮一同饲养，一个幼童即可带领他们。」（依 11 : 6）「豺狼和羔羊要一齐牧放，狮子要如牛犊一般吃草，尘土将是大蛇的食物；在我的整个圣山上，再没有谁作恶，也没有谁害人：上主说。」（依 65 : 25）以上两节是地堂中和平的反映。耶稣与野兽在一起说明他是新亚当，他创始这个末世和平时代。
关于玛尔谷的叙述我们分析到此为止，其目的好象是把受诱说成撒殚要把耶稣自与天主亲密来往中分离，使他有一个与天主不和的处境，也使他默西亚的使命化而为零。但是我们得承认；真正把受诱的内容说明的是玛窦与路加。
（二） 玛窦福音与路加福音的内容：在我们对两部福音所述受诱加以分析前，先提出一个属于两部福音叙述的观点。今天人们承认玛窦的叙述受诱是针对着以色列民族过去的历史，他要指出以色列的受诱怎样在耶稣身上重演一次，但是耶稣超越而且完成以色列历史。至于路加的叙述是指向末来，即看耶稣的受难与复活，这是救恩的完成。以上这个其本不同的观点给我们指出受诱在基督学上的意义，现在我们深入一层分析两部福音的叙述。
三次受诱的次序在这两部福音中是不同的；玛窦福音的第二次、第三次正是路加福音的第三次、第二次。因此有人问究竟那一个是原始次序。今天大都承认是玛窦的，而路加为了神学理由将次序倒置。但也有些人说路加的是原始次序，因为那里三个诱惑很顺理地首先是对自然能力之诱，其次对人的能力之诱，最后是对天主的能力之诱；也很顺理地是肉身的、心理的，精神的三个境界之诱。但是这说法不敌玛窦福音次序之根据古经「历史次序」的证明。在古经中：
(1)申 8 : 31「人生活不但靠食物，而且也靠上主口中所发的一切言语而生活。」这节是根据出谷纪十六章。
(2)申 6 : 16「你们不可试探上主你们的天主，如同在玛撒试探了他一样。」这节是根据出谷记十七章一－十七节。
(3)申 6 : 13「你要敬畏上主你的天主，只事奉他，只以他的名起誓。」这节是根据出谷纪三十二章。
所以按照以上所取自古经出谷纪的「历史次序」，玛窦的三次受诱的次序该是原始的，路加为了神学理由而加以更动。
(1) 玛窦福音的内容：我们从作者的以色列历史为背景的思想中，简单地把受诱的内容一说。在玛窦福音中，耶稣乃是新梅瑟，就如古梅瑟在旷野中率领了以民，新梅瑟也就代表了新的民族在荒野中四十天之久受诱惑。
第一：魔鬼诱他变石头为饼，而耶稣答以申：捌•三说：「人生活不只靠饼，而且也靠天主口中所发的一切言语。」这是反映出谷纪十六章，以色列人在旷野中抱怨没有吃饱的事，而后有玛纳的奇迹。在这事上，以色列人怀疑上主，而要求一个奇迹来使他们信服，但是耶稣却战胜了这诱惑而不怀疑天主。
第二：魔鬼诱他从圣殿顶上跳下，天使将前来救他，而耶稣答以申：陆•十六说：「你不可试探上主，你的天主！」这是反映出谷纪十七章一－十七节，因为以色列人没有水喝，向梅瑟抱怨，想用石头打死他，这又是另一件试探上主这举。但是耶稣却拒绝了诱惑，他不愿从圣殿跳下试探主，要求天使来救，如同他后来未从十字架上跳下来一样。这是天主忠仆所受的诱惑。
第三：于是魔鬼在高山上引诱耶稣朝拜他，而许以普世。耶稣答以申：陆•十三说：「你要朝拜上主，你的天主，惟独事奉他。」这反映出谷纪三十二章所载，当百姓见梅瑟上山不下来，于是有了铸金牛而朝拜之举。而耶稣拒绝了这个诱惑，此乃政治性默西亚主义的诱惑。
至此，我们可以相当清楚的看出玛窦记录的意义，在古经里三次诱惑中以色列人都失败了，因他们对天主没有完全的信赖心，只顾物质的需要。耶稣重历以色列的经验，然而他是完成者，他胜过了以色列的无法胜过的诱惑，因此可见他是新梅瑟，在领洗中，他率领新子民出谷，而在旷野中他率新子民战胜魔鬼。
(2) 路加福音的内容：在写出路加福音记述耶稣受诱的特点前先得将他与玛窦作一比较，可看出他在编辑上独到之处，然后才能知其目的。当然二者之间有着许多小异，我们不能，也不必一一举出，而只提出有关的事。
路加于三次受诱结束时，不像玛窦所述：「就有天使前来侍候他。」相反地说：「魔鬼用尽了各种试探后，就离开了他，再等候时机。」可见作者写到这儿一定是为后来之事伏笔，所谓「且看下回分解」，等待魔鬼何时再来。此种笔法路加福音不只是作了一次，例如：当三部福音记录了黑落德因了耶稣的名声开始不安，想他是若翰重生，而独有路加加上一句「便想法看看他，」这也是写下文伏笔，而下文乃是在受难历史中之「黑落德见了耶稣，不胜欢喜，原来他早就愿意看看耶稣，因为他曾听说过关于耶稣的事，也指望他显个奇迹。」（路 23 : 8）那么，我们应当问，受诱后来之伏笔在何处出现呢？
注释家在发现耶稣受难时，魔鬼再度出现为主角。耶稣受难之始，三部对照福音都以茹达斯的出卖为题，但是路加却多加上一句：「那时撒殚进入那名叫依斯加略的犹达斯心中」（路 22 : 3）。可见魔鬼一时离开了，现在又重新出现了，耶稣自己看得非常清楚。因此路加福音与其它两部福音一样在耶稣向那些来逮捕他的人说：「你们拿着刀剑棍棒出来，好像对付强盗！......」之后，单独写了一句「但现在是你们的时候，是黑暗的权势！」( 路 22 : 53）由此，无可怀疑地看出，路加之受诱记录乃是耶稣受难的先声。如同在受诱时，耶稣与魔鬼交战，同样也在苦难时，耶稣再次与魔鬼交战。第一次他失败了，以后又卷土重来。在受难事件中，他好似有三天的胜利，但是终被复活之光战败。这是路加福音中受诱奥迹的特点，指向未来的受难与复活。
现在我们可以发问：路加为什么把耶稣受诱的次序颠倒了，而把耶路撒冷圣殿顶上的诱惑置于最后？
有不少圣经注释家将这次序的颠倒归于路加福音中的地理因素。他的地理安排为：加里肋亚－自加里肋亚至耶路撒冷之旅程－耶路撒冷，此一清楚的安排竟使路加不提斐理伯的西泽勒雅事件的地名，使人有耶稣直接直加里肋亚去耶路撒冷的印象（ 9 : 18 , 22）。因此他们想由于这个缘故路加将三次诱惑的次序调换让耶路撒冷的诱惑处于最后。这一说法有部分理由，但并不完全，因为它忽略了耶路撒冷在路加福音中，不仅是一地理名称，而且是一神学地名，它是在救恩史上占有重要地位的城市。我们不必审查路加福音与宗徒大事录上一切有关耶路撒冷的句子，而只要看那些与耶稣有关的，那么便可明了耶路撒冷乃是默西亚完成先知预言的城。譬如有关耶稣显圣容，三位福音作者都提及耶稣与梅瑟及厄里亚对话，独有路加写道：「他们出显在光耀中，谈论耶稣的去世（出谷），即他在耶路撒冷必要完成的事。」（路 9 : 31）显圣容之后，耶稣与宗徒们动身，路加用了非常庄严的笔法：「耶稣被接升天的日期就快要来了，他便决意面向耶路撒冷走去。」（路 9 : 51）耶路撒冷是耶稣被提升之处。以后，路加圣史在耶稣的路程中，不断引人注意，这是去耶路撒冷的旅程，例如：路 9 : 53；13 : 22；17 : 11；19 : 11。当他们将近耶路撒冷，玛尔谷只是如此记述：「当他们将近耶路撒冷，到了贝特法革和伯达尼......。」（谷 11 : 1）而路加则充满意义地说：「耶稣说了这些话，就领头前行，上耶路撒冷去了。等到临近贝特法革和伯达尼......。」（路 19 : 28 - 29）可见耶路撒冷在第三福音中的重要性了。总之，路加愿表示耶路撒冷为救恩完成的地点。（在显荣之前，不仅有了受诱的记载，而且也描述了耶稣童年时代的两件事；西默盎的预言，（路 2 : 34 - 35）与十二龄在圣殿，（路 2 : 41 - 50）这两件事也都和苦难与复活有关，同时也都是发生有耶路撒冷。）
因此，我们现在可以明白，为什么路加把三次诱惑秩序颠倒，把耶路撒冷放在结尾。这样，三次诱惑之后，魔鬼只是在耶路撒冷暂时离开耶稣，苦难时再度在耶路撒冷出现；这次不是为诱惑，而是施展最大势力来磨难他，为此，受诱是耶稣与魔鬼的决定性相持的一个前奏。
我们经过以上的研究之后，对路加福音记录的受诱可下此结论：耶稣的受诱应当在苦难历史的远景中取得了解。受诱使我们明了，苦难史中的最大仇敌，乃是隐藏而不露的撒殚。而另一方面受难历史却让我们彻底领悟受诱的奥迹，它是在预备，在报告，同时也朝向受难。默西亚与魔鬼之争的完成地点是耶路撒冷。这样，我们除了从玛窦福音的以色列背景中了解受诱外，又从路加的耶稣苦难史中了解受诱，而这一切都使我们看出耶稣的地位，他是默西亚，新民族的首领，他将导引这民族脱离人类仇敌之手，但是这一切的完成是本着天主忠仆、受苦的默西亚的身份。
二、奥迹的来源问题
谈到受诱奥迹的来源，就进入一个非常困难的问题中：即这奥迹的内容是否来自耶稣自己，是他亲自告诉弟子们的？抑或初期教会团体，由于对耶稣的了解或者为了某种需要，而制告出来的呢？这问是在基督学上攸关匪浅，多少和耶稣受诱事件的真实性有所关联。我们分两部分来研究：首先是受诱奥迹来自初期教会的假定，次为将这奥迹来源归之于耶稣。
（一）初期教会为来源的假定
近代类型批判派学者中，有些人倾向于否认福音中有关耶稣的事迹的历史价值，而普遍地以为一切福音资料来自初期教会的创造。至于耶稣受诱事件，他们认为由于初期教会为了下列几种不同的挂虑而产生的：
(1) 护教目的：有人认为初期教会为答复敌对他们的犹太人，而制造了耶稣受诱的事。当时犹太人说：耶稣不是默西亚，因为他没有行奇迹，尤其是默西亚的奇迹。面对这困难，为了信证需要，宗徒们就制造受诱之事，以证明默西亚不是不能行奇迹，而是不愿行奇迹，因为要求默西亚行奇迹是来自魔鬼，为耶稣本人所拒绝。
但是这个假定不能自圆其说，这好象初期教会对于耶稣行过奇迹，抱无所谓的态度；好象初期教会不以耶稣的奇迹为默西亚的标志似的。其实只要审查教会初期传承，恰巧相反：宗徒们非常重视奇迹，视之为默西亚的标记。是的，耶稣没有变石为饼，但是有五饼二鱼的奇迹；他没有自圣殿跳下，但是曾在水上行走。所以假定犹太人反对耶稣的默西亚地位，而说他没显奇迹；假定初期教会承认耶稣没有行奇迹，而制告出受诱事件来辨护，实在都与新经中表达初期教会的态度不合。
(2) 教理目的：有人说这记录并不在于辨护耶稣的默西亚地位，而是为了讲要理的目的，为给初期教友一个标准的宗教态度，一个表率，因为初期教会生活于困难之中，受到希腊人，罗马人的压迫，为鼓励他们，叫他们听命，忍耐；别妄想祈求耶稣以奇迹来解决困难。所以宗徒们制造了这段受诱，使教友效法耶稣自己，不以奇迹来求出路。
这个假定无可否认的，有其教导作用，耶稣的一切言行为教会都是榜样；但是也有其不妥之处。我们可以问为针么要制造如此一个记录？此记录中，耶稣所受的诱或与初期救会情况实在有距离。如果要表达耶稣也胜过初期教会所受的诱惑，那么应制造另外三种例子的诱惑，为更能使初期教会的信友安心接受自己所受的困难。
(3) 神学目的：有人假定耶稣确定受了天主子对天父服从所应受的考验，这在宗徒时代已有此说法。宗徒们为说明这个问题，就自圣经中寻找了一些句子，编成一个「演述」，成了我们今日福音中的三诱。这个假定与下面我们的解释不远，但是我们认为这样的「演述」，非宗徒们所为，也非初期教会的集体作品。
如此，我们已经拣选了几个支持受诱记载来自初期教会的假不定期而加以说明，同时也指出其不当之处。现在还要指出反对来自初期教会之说的三个严重困难。
(1)三诱的资料不可能产自初期教会，因为它远胜他们的能力。这里我们所有的是一个非常严密组织的、充满神学意识的、对于耶稣的使命有充分了解的记录；这必须具有特殊智慧的人才能创造得出来。三诱的记录中含有深度的宗教观，诗的因素，以及非常吸引人的图像，这一切优点集合起来，不能是来自宗教团体，而更应来自耶稣自己。
(2)这个记录中的耶稣，实在与初期教会信仰上的耶稣有着距离。宗徒们在复活的光辉下，信仰耶稣是默西亚，是天主子，所以不可能描写撒殚接近他们信仰中的主。其次，假使他们创造了这记录，也不会引用如三诱中，圣经上的几句话。相反，如圣咏第二首，也是初期教会常用在耶稣身上的圣咏，将更适合在第三诱中答复。
(3)在三次诱惑中，虽然没有显著地说明耶稣的默西亚地位，但是这个记录中的默西亚意义是不可否认的。它是政治性的，现世性默西亚的诱惑，所以耶稣拒绝了。而我们知道，等待有权力光荣的政治性默西亚的心理，己不是初期教会的问题，他们实在不必创造三诱来说明耶稣的默西亚真义。他们的迫切问题乃是基督为什么尚未第二次重来，为此，我们又可看出假定初期教会创造三诱记录的不合历史。
至此，好象已经看出三诱的来源不是初期教会。现在要问，那么究耶稣受诱记录来自何处？是耶稣自己吗？
（二）耶稣自己为来源之说
确定三诱记录来自耶稣的方法是这样的：一方面我们指出耶稣时代的中心问题是什么，另一方面我们再指出三诱记录反映出的时代背景是什么；如果两者互相吻合，那么至少可以确定三诱记录是耶稣时代的产品，而不是初期教会的创造。下面我们把几个积极支持三诱来自耶稣的理由加以介绍：
(1)耶稣力拒他人要求征兆：我们根据福音，在耶稣传教期间，有断发现这个情况；在宗教上，耶稣显出他有着权威，不怕违背传统；在行动上，他不怕显出负有一个神圣使命；于是犹太地方宗教领袖要求他显征兆以证实此一地位。谷 8 : 11「法利塞人出来，开始和他辨论，向他要求一个来自天上人征兆，想试探他。」同样，玛 16 : 1；路 11 : 16。对这些要求耶稣要求是诱惑而拒绝了。此外还有受难时，黑落德的要求（路 23 : 9），在十字架上，也有人如此要求（谷 15 : 32二；玛 27 : 42 - 43；路 23 : 35 - 37）。
耶稣的拒绝使弟子惊讶，他们见他行过奇迹，因此不能不想这为他是轻而易举的事，为什么不满足宗教领袖的要求呢？为此，在这情况中，耶稣要向他们解释。三诱事件来自耶稣，正是为向宗徒们解释不行征兆的理由。
第一个诱惑实际上不在于显奇迹以充饥，而是要因此征兆显出他是天主子；第二个诱惑也不在乎得到天主的扶持，而是使试探者要看出他真是天主子。这种急于探知耶稣地位的要求，实在无异于宗教首领之要求征兆：因此耶稣的答复实在不止是为了魔鬼，而更是针对着那些要求征兆的宗教首领。默西亚的使命不是奇迹，而是对天主父的信赖，他只依靠天主父的话，他不试探天主，他只奉侍天主。
因此可见受诱事件之内容完全是耶稣生命层次中的，它应当在复活以前成功，因为复活之后，天主已经用了一个征兆证明耶稣的使命，所以没有耶稣时代要求征兆的问题，更没有制造这记录的需要。
(2)宗徒们在耶稣复活前的政治默西亚期望：关于这层我们前面已经提起，我们不能否认宗徒们在耶稣生时有着当时对默西亚为王，以及权力，光荣等概念，如谷：拾•三十七载拍德二子的要求：捌•二十七－三十三。拍多录在承认耶稣为默西亚之后，还表示出这一倾向。为他们、苦的默西亚是不可能的－魔鬼不是想耶稣不该受饿吗？－因此我们看出受诱记载是针对这思想态度为向宗徒们解释。有人早已看出「去吧，撒殚」这句话与拍多录受斥事件的关系，为此有人也想耶稣是在斐理伯的西泽勒雅事后向宗徒们讲了受诱事件，以告诉宗徒们他们在他身上期待政治性默西亚乃是魔鬼的诱惑。
(3)耶稣与魔鬼：关于这一点，我们不能详加发挥，主要是在说明受诱记录中，耶稣与魔鬼之相持，完全符合耶稣在传教时期间对魔鬼的态度与观念；而初期教会，因了复活的经验，已不再作如是想。
不管今日的构想怎样，我们应承认耶稣在福音中是非常郑重地反对魔鬼，他视魔鬼为在敌，他得处理并胜过魔鬼。在他对伯多录的申斥中，已看出魔鬼要设计使他的使命迷失，因此他指出这个奸计。
苦难前，耶稣对宗徒预言（路22 : 31），他们将被魔鬼捉弄；而莠子的比喻（玛 13 : 24 - 30）乃是魔鬼－仇敌破坏播种。这却显出魔鬼对于他的使命抱有阴谋。耶稣不但知道魔鬼想破坏他使命的完成，也知道自己的使命是面对此一仇敌－这使我们了解福音中驱魔的意义（路：11 : 20；玛 12 : 28；谷 3 : 27），魔鬼的王国己因了他的使命而衰败。为此，驱逐魔鬼证明他的王国权势己失，天主的王国己经展开；这是一个标记，耶稣预报的喜讯－天国已近的记号。
在耶稣传教时期，魔鬼虽然已经基本上失败，然而耶稣还没有完全凯旋，魔鬼仍设法损坏耶稣使命的成功；是他的播莠子：是他煽动弟子，破坏他们的信仰；是他想利用伯多禄来动摇耶稣的使命；也是他在受诱奥迹中，想法预防自己的失败，因此我们看出受诱记载中的魔鬼成为耶稣传教时代中的魔鬼。
而初期教会的看法并非如此，复活的光改变了他们的看法。为他们，魔鬼已经彻底失败。所以为了他们的时代背景的需要，他们不会创造诱惑耶稣，设法使他「迷失」的魔鬼。为此，根据以上三个理由，受诱奥迹的记录应当是耶稣时代的产品，而不该如同有些类型批判家所想的，来自初期教会的创造。
至此对于耶稣受诱奥迹的来源，做了一番概要的研究，但是问题尚未完结，现在我们应用结论的方式，把问题断续发展下去。
（三）结论
(1) 我们已经看过受诱奥迹来自初期教会的创造不能成立，因而指出应当来自耶稣本人，但并不因此说玛窦、路加福音中一切的字句，文件都来自耶稣。
(2) 如果是初期教会的创造，当然这记录的内容只是由想象制造而成的；但是如果来自耶稣，问题就更复杂了；这能够是他讲述自己经历的事实，也能够是他为了传述道理，而用了想象、寓言形式来讲演，为能更加生动。可见对于事实的发生与否，并不因了记录来自耶稣而解决。
(3) 为了回答上面的问题，显然的可有两个极端性的答复。第一，这完全属于想象，是一个故事、寓言；如同耶稣讲的拉匝禄富人的故事，有亚巴郎与富人，一在地狱，一在另外一边的对话。而在受诱记禄中，我们也有登高山而见到世界之想象性的对话。第二，乃是咬文嚼字，把三诱记录中所写的一切枝节都视为真实，都具有严格的历史性。
(4) 中庸的态度便是认为耶稣开始传教时，的确有受诱经验；天主子对于服从圣父而受诱的经验。耶稣为了需要而编出三诱的「演述」，将这基本受诱经验向宗徒们解释。
(5) 受诱发生似乎是在受洗后，如同以色列过江海在旷野中受诱；但耶稣传述自己受诱是在斐理伯的西泽勒雅事件之后，也是伯多禄阻止他去耶路撒冷成仁以及宗徒们表示不能了解受难奥迹之后。
如此我们结束了这个受诱奥迹来源的问题，现在多少可以放心地说，耶稣受过诱惑，那么在神学上是否容易接受天主圣子受魔鬼的诱惑呢？
三、奥迹之神学反省
我们怎样解释耶稣的确受过诱惑呢？如果我们实在承认耶稣真的受诱，那不是对于耶稣完整的圣德有所妨碍吗？我们前面已经提过，有此教父为避免为样的困难，便以奥迹的教育性，表率性来解释一切。我们当然不该忽略此点，但是如果只看到这一点，就好像把三诱的真实性一面弃而不顾了。其实，如果耶稣为了我们的缘故而受诱，那么他的诱惑应该是真实的才能成为我们的表率。为此，在这部分神学反省中，我们设法在耶稣之人性上，在他降生成人的境界中，寻找受诱的可能条件。如此，我们可以谈到表率。致希伯来书中，有一段可以引起我们注意的话（希 5 : 7 - 9），耶稣所以成为我们的模范，乃是因为他亲身经历了走向成全的道路。为此，我们不怕困难地承认耶稣真实地受诱，如果在反省中遇到不能超越的困难，那么我们坦白地承认理智的有限。我们的进行分两大段：（一）两种不同的诱惑；（二）耶稣受诱之可能。
（一）两种不同的诱惑
神学家把诱惑分为二种：(1)「偏情与尘界」之诱，(2)「客体境界」之诱，今说明如下：
(1) 偏情与尘界之诱：这种诱惑的来源是「偏情」与「尘界」；如果感受之种诱惑，则指出在受诱者身上早已有罪（本罪或原罪），虽然受诱不是罪。偏情使人不能全心归向天主，而尘世是人的兴趣，与天主之精神格格不入。如果有人感受偏情与尘世的诱惑，这假定了这个人处于一个与天主的关系非正常的境界。所以如果有这两种诱惑，便证明了人必须经一番奋斗之后，天主才处于他生活中应有的位置；因此也证明了，人尚没有绝对归向天主，这是人不忠（原罪或本罪）的后果。即使生活在圣宠中的人也能受此诱惑。
这样的诱惑耶稣不能受，因为他是无罪者，他的心灵不在罪的平面上。他的心完全归向天主，他的食粮是天主的圣意，为此耶稣不能有任何一种不以天主为中心、为终向的内心经历。所以三次受诱不应在这方面去反省；但是事实上，福音告诉我们耶稣为魔鬼所诱，因此我们得找第二种诱惑。
(2) 客体境界之诱：偏情与尘世之诱，假定受诱者本人处于一个有罪的处境，至少罪之后果的境界。而客体境界之诱，乃是魔鬼把一个清洁无罪的灵魂所处的客体境界，加以似是而非的解释，希图因了这样的解释，使清洁无罪的灵魂堕入错误及罪过，因而失去主体原有的无罪。处于这个境界中而受诱的人原是清洁无罪者；并不假定他已经与天主的意愿相左，而是假定他处于一客体境界中，这境界能给予魔鬼一个曲解，一个陈述错误与犯罪的机会，在此我们举一个圣经中的例子，创世纪中厄娃所受之诱。（此与原祖父母之历史性问题无关）
厄娃是无罪清洁的灵魂，在她身上没有任何与天主相左的倾向－偏情与尘世；但是她所处的客体环境，可能让魔鬼制造错误与罪过的机会，因此而失去内心的平衡。地堂中一切的果实，她都可以吃，唯独生命树上的不可摸也不可吃。这个客体境界给与魔鬼一个机会而使厄娃怀疑，犯了错误，失去内心的平衡与信赖天主的心。事实上，魔鬼使厄娃看出客体境界的不平常，他问：「你吃园中一切果子吗？」这是个客体境界的问题。厄娃回答说是天主的命令......于是魔鬼故意以天主的嫉妒、小气、怕人吃果子......来曲解这个客体境界。结果厄娃怀疑天主的行为、意向，她的理智受到攻击，她的内心失去平衡。这是堕入客体境界之诱；是真正的诱惑。假定的不是厄娃原本有任何罪的境界，而只是一个客体境界的不平常，超越她的智慧。
因此，客体境界之诱只假定一个不清楚的境界，诱惑只是为使人体会到其两可性，由此而怀疑。如果我们要把耶稣受诱事件认真地解释，也许该在客体境界之诱上着手。
（二）耶稣受诱之可能
在耶稣受洗时，天主的声音指出了天主的忠仆、受苦的默西亚的使命。但是这个客体境界，天主的忠仆、受苦的默西亚的境界为理性并不甚显明，也并非不可能给与魔鬼似是而非的解释机会。
在耶稣这方面，他的清洁无罪并未曾把他自具体境界中提升出来，世界为他是一个经验的圈子。在人的层次上，这境界对他也是隐晦不明的。魔鬼就利用了这个人的经验为出发点，曲解他的使命。
第一次诱惑，饥饿中变石为饼，目的有在于吃饱，而是为什么默西亚不能使用他行奇迹的能力，解决一切，而偏要受苦受难。这正是引起怀疑客体境界不信赖天主的诱惑。
第二次诱惑，攻击耶稣对于天主绝对的信赖。为什么不经验性地试探一下，看看天主是否与默西亚同在。这是要求天主显赫的征兆，正是天主忠仆、受苦的默西亚所不该有的征兆。所以又是另一个对客体境界的诱惑。
第三次诱惑更为清楚，它正是后来耶稣在传教期间所不断遇到的难题。多少次人们如同魔鬼般的要求奉他为王......为什么他不能是一个有权力、光荣的默西亚？......这种来日要听到的疑问，魔鬼在第三诱中使他预尝了。
因此可以说，耶稣的客体境界是这样容易被人曲解，是让魔鬼制造诱惑的领域，这并不妨碍耶稣的圣德。而且我们也相信，耶稣与天主父之间的亲密关系，并未免除他生活经验中，对于使命的模湖不清，因为这个使命包括一切显著的失败，十字架及死亡。我们承认天主地位的奥迹，但这不应当叫我们把山园中的痛苦，十字架上的感受，都使之真空而失去内容。由于这个缘故，我们不肯把三次诱惑视为一件表面文章；相反地，而认为这是天主忠仆、受苦的默西亚所遭受的真实诱惑。至于三诱的记录，只是用了「演述」来表达这个基本受诱经验而已。这样我们的神学反省与圣经的分析可以互相配合，同时保持了受诱奥迹的真实性。
