旧约神学 （注）
作者：L. Alons 发布时间：2007-11-02 来源：
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千余年以来，基督徒的神学，主要是圣经的，并且几乎清一色如此。十二世纪时，Peter Lombard 及 Victorines 学派首倡一种较不属于圣经的神学，这样还不到十三世纪中叶时，Bacon 便己口出怨言，指出Peter Lombard 的 Liber Sententiarum 取代了Petrus Comestor 的 Liber Historiarum 而为教科书。然而教授神学仍须阐释圣经，所谓「神学教授捧读圣经」(magister theologiae legit sacram paginam) 是也。后者也是圣多玛斯的想法，虽然他的神学巨着已为神学之日渐脱离圣经，取得独立的地位而铺路。此后连一向极端崇奉圣经的誓反教，其神学论着也不免染上相当浓厚的思辨色彩。Melchior Cano 在他那本De Locis Theologicis 中为神学定下方法时，就以圣经为学术争辩和讨论时，采取论证之第一资料来源。由于神学方法上，辩论之风蒸蒸日上，圣经遂相对地受到贬抑，沦于次要的地位。而神学这门学问，也就愈来愈无需仰赖于圣经了。在誓反教方面首先对这种过份偏向思辨的神学提出抗议的人物是十六世纪的 Cocceius，他出自正统派，倡导且推出一套盟约神学 (theologia foederalis) 。到了十八世纪， dicta improbantia 遂被引来取代 dicta probantia，以对抗信理神学。
至于首先为此新兴科学提出一套构想的人则是 J.P. Gabler ，在他那本于一七八七年出版的「论圣经神学与信理神学适当的区别暨对此二者正确的限定」 (Oratio. de justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus) 一书中，即以圣经神学为历史的，给人讲述圣经作者的思想；而信理神学则属辩证性的，讲论当时代神学家的思想，二者相辅相成。把圣经神学视为历史性以及描述性的科学，这种观念和理性主义同时并兴，占尽优势，而为「以色列宗教史」催生，后者已不再是什幺神学了。该项描述的功夫，或基于系统或按编年的秩序。有些学者搜集圣经内理性方面的准则，其它则收录圣经作者们的思想与经验，有的仅仅是描述而已，有的则根据哲学理论-尤其是黑格尔的哲学，加以系统的整理。信友中的学者，像 Stendel(1840) ，Havernick(1848) , Oehler(1845,1873)以及J.C. F. Hofmann (1841,1852)皆是例外，并保持着圣经神学的大体。不过对于圣经所做的批判性研究 (Welhausen)，终于让学者们得以推陈出新，绘出一张更为精确的年代表。这不仅加强了唯理主义的阵容，并且也使以纯粹描述来处理以色列宗教的手法愈形得势： Smend, Giesebrecht, Marti, Budde：等等学者皆在此列。巴特 (K. Barth) 的警告以及第一次大战以来的局势才又为日后学者们重返圣经神学的园地铺了路。起先只有一些文章 (Steuernagel, Eissfeldt) ，Hanel 的论文，以及 Procksch 的讲授（他的作品死后才发表：一九四九），Sellin 的一本小书以及Eichrodt 的第一册不朽之作于一九三三年问世，Kohler (1936)，Eichrodt （第二册）以及 Heinisch (1940) 的作品继其后。二次大战以来，圣经神学这块园地，盛况空前，O.J. Baab(1949)，Procksch(1949)，T. C. Vriezen (1949)，G. E. Wright(1952)，E. Jacob(1955)，Von Rad (1958,1960)， G. A. F. Knight(1958)皆是一时之选，此外还有其它许多学者。目前执其牛耳的是 Eichrodt 和 Von Rad 两位大师。他们代表两种基本不同的方法论。前者企图树立一个严谨的格式 (pattern) ，把盟约视为历史的和构成性的事实 (covenant as a historical and constitutive face )，并以盟约的法令、机构及其满全为出发点（第二册不如第一册来得紧凑）。后者则认为此中并无系统可言，因为以色列民族的生活，本质上就是动态的，是该民族的传统一再不断实现的结果，因而神学家仅能历数其间的进展，而将旧约中大小神学家的行列展示于读者眼前：像雅威典、申命纪传统、依撒意亚、索福尼亚等等之名称所代表的神学家一般。Vriezen 则树立一个较具系统的纲目：天主-人；天主与人的关系；人与人的关系；天主，人和宇宙的现况及未来。
二、方 法
（1） 圣经神学既是一门神学，因而也以信仰为其肇端。不过由于启示是历史性的，启示内涵也有进展，故这门学问所探讨的并非目前呈现在我人眼前的旧约信仰，而是进入活生生的信仰脉络中，信仰的光照和前导下，并在信仰的推动之中从事研究工作。它所追寻的，乃是对天主的启示，试图做一番有机性的了解。原来是项启示已由天主在旧约历史性的计划中授与，且经记录于旧约正典诸书内。既然启示就其实质而言是历史的，同时又以历史为启示的必经之路，因而旧约神学势必对启示中历史的一面有所交代。因而它取用历史批判供给的资料，以便在正确的历史脉络中，划定启示的进展。旧约历史不仅是一连串的延续，而是具有目标的动向，由此目标支配全盘过程，既然如此，从事旧约神学的工作，必然不得以俗世的眼光去衡量信仰内涵的演化而仅以发生学的进展 (genetic development) 描述启示的过程。反之，却要体认启示如何趋向那吸引它的目标而前进，这目标就是基督-一切启示的综合与顶峰。一部完备的旧约神学必须涵泳此项指向基督的动态现实。救思计划形诸言语，此即旧约诸书，因而后者和宗教生活：以色列-天主子民-的生活具有内在的连系。是项言语富于动力，是历史的一部分，道地道地地表白了上述生活。因此旧约神学不当沦为只是一些学说和彼此独立无关的思想家之目录而已。旧约中的救恩计划透过灵感的神恩而成为天主的言语，由是取得天主言语的种种特质，其中之一便是提醒各时各代的人之能力-「天主的话，永世常存」。旧约神学应使此项真理显得明晰，而像所有真正的神学一般，从信仰中起步，复归于信仰。
（2） 圣经神学和信理神学有所区分，因为圣经神学处理的，乃是旧约中的种种文件：那些表达信仰的条文使信仰得以代代相传，一些信道也历经惨淡经营，凡此都使圣经神学获得照明与指引，但其本身却不是旧约神学研究的题材。将研究所得与信理神学的信道相比照，这是圣经神学的次要任务。它的工作并非在于为辩证神学提供讨论或争辩的论证。由于旧约本身带有时间的特性，与启示的发展同时并进，旧约内某些公式化的表白并不全都能以新程序予以罗致，事实上，这也不是圣经神学分内的事。圣经神学的贡献是在一更深而不同的层面-它是诠释学和信理神学的桥梁，这是因为：
第一、 对象的选择：诠释学应当网罗种种因素，而圣经神学只选取它 所需的神学与件。
第二、 圣经神学搜集各类思想，发出问题，导出结论，形成更为精确或复杂性较低的新程序。
第三、 圣经神学整理各种资料，予以局部或完整的综合。
这类工作的结果，必然有利于信于信理神学，后者也向圣经神学提出一些颇有价值的问题，给予圣经神学一般性的导向。
（3） 旧约神学是圣经神学的一部分，这不仅是就量的方面而言，从质的方面而论，也确是如此：是为新旧两约（书和救恩计划）的连锁。新约颇多使用旧约之处：即以默西亚的论点来阐明新约本身的道理，或藉以深入基督的奥秘。这种用途并非经常和批判学上原文阐释的第一意义相吻合。不过新约既是旧约大势之所归，因而从事于旧约神学的人，即使以批判的态度区分两者时，仍当把新约牢记在心头。
（4） 除了天主主动领先的启示以外，旧约也包含不少人类对此启示的反省，这类反省值得我人予以信托，因为它们亦属天主的言语。这样我们或许就已谈到旧约中的一种神学活动-许多旧约的作者们所不能不有的一种神学关怀，那便是对天主救援事迹的奥义，从事更其深刻的了解。若想将旧约中天主直接的启示和人的思想予以明显的划分，是一件十困难的事，或许这也不常是必须的。不过，分辨不同的作者传递天主信息的技巧，看他们是出以先知性的发言或人的沉思默会，这种功夫却常是必须的。在接受灵感作用的神学家们当中，其所运用的工具之一便是象征。先知文学中有许多诗体，诗人天生以象征来运思和发言。此外，历史书的作者也提到一些具有象征作用的典章制度。这类象征，有许多在传承中具现并经扩展。至于主题，则不如象征来得那幺固定，这使研究者（邱如Guillet）较易于从事系统化的工作。此外尚有许多概念遂渐被精神化、予以界定、经过转变或加以类聚，这是圣经神学词典的编纂工作（Kittel, Bauer,Leon-Dufour 等人）。在旧约内我们还经常见到一类文学单元，此等单元具有结构，十分显眼，有些徒具格式而已，有些却充满神学意义。因而发掘这类结构，予以阐释并指出它们在灵感成书的平面上和救援奥秘间的内在连系（字面意义），这是一项要紧的工作。譬如申命纪廿六章，就是以「进入」这一个关键词为中心，全篇围绕着此中心而写成的。在诗歌和散文中可见到一些同心圆的结构，叙述部分之后附有迭句，一些属于文学类型的工计运用于相称的事物上或转用于其它事物。上述结构，类型等等包含一些公式，此等公式或经固定或稍具变化，有时具有或获致神学意义。圣经神学能精确地决定某些作者在上述建构之后的用意，并且也能找出其它作者的主要思想，揭露旧约中局部的综合。只是整体的综合仍有待于研究者，如此各类旧约神学乃应运而兴。不过，这些神学体系并非全然异于圣经，由人为的功夫从外注入圣经。反之，在某种意义之下，都可说是由旧约启示的辽阔园地中畅流而出的，这点事关紧要。
三、综 合
以色列的宗教由她和天主的际遇而开始：天主介入人的历史而施与救恩。借着中保人物的教导，以色列得以体认出来天主主动之临在，这项临在乃是以色列的救援。在以色列的心目中，新的救援事迹，意味持不断的启示，在历史中常存的救恩，而导向一个崭新而决定性的际遇--以制度性的话来说，那就是盟约。天主让以色列度一个与祂相处的宗教生活，使她成为天主的子民，特别受到委以行接受、掌管、传递启示和救援。 是项盟约统摄了宗教生活的基本因素。
1 从天主这方面而言
（1） 历史：是往时的救援事迹，在历史性的过程中累积下来，凝聚成一贯的样式，而为天主施恩的『依据』。在此格式下，天主的赠与是项召唤，一种要求，同时还赋给人自由接纳或拒绝的能力，而不让人保有模棱两可的态度。
（2） 与天主相处的规律：圣善的天主将秩序启示于人，祂要藉此秩序拯救人类。这样，法律或诫命便是盟约的一部分，是圣爱的启示，生气盎然，能在新的秩序中创造新的历史。
（3） 祝福与诅咒：在此格式下，生命中的幸与不幸以及历史皆进入宗教的基本架构中，成为和天主相处的一部分；就其为酬报或惩罚而言，祝福与诅咒也成了启示，而引导着历史的趋向。
2 从人民这方面而言
人民对此盟约的赠与应有的反应是：全然接纳，这是最基本的信仰行动，全心委顺，以负责的态度同意诫命的设立。这种基本态度在纪念上主的救恩事迹（尤其在礼仪崇拜中）和谨守诫命时，显得格外卓着。
在适当的宗教范围内，以色列必须向上主呈献祈祷和祭祀的敬礼，这项敬礼只能献给天主，排除偶像。
（1） 祈祷：祈祷以呼求天主之名开始：天主启示祂自己的名字，使人得以呼求祂，而祂也许诺俯听人们的祈求。人说出上主的名字，目的是为光荣祂，即在赞美诗和感恩歌内，或者是为祈求祂的助佑，这时是在哀叹和恳祷之中。
（2） 祭祀：祭祀必诚于中，形于外，如此方能取悦于上主，并滋养人的宗教生活。祭祀可以表达人对天主的尊崇，感恩和赎罪。
俗世的生活，并非一块中立的园地，而与宗教密切相连。人民过着政治生活，但他们是天主的选民-尤其在敬拜天主的集会中更是如此。他们在大地之上操作耕耘，但那是上主许诺、赐与的土地，且由祂降雨-祝福-予以灌溉。一周的日子，平顺地导向安息日的憩息，一年的时间由一个大庆节转移到另一个大庆节，周而复始。
3 人 民
人民和团体中的个体，能在盟约之前失足：将天主的恩惠忘得一干二净，不再寄以信任，违犯诫命，对此诫命以色列曾许下持守不渝。
这便是罪，道地道地地是位际间的事：不是违犯一样纯粹客观的秩序，而是背叛一位，引起天主的愤怒。天主愤怒在末世性的惩罚，个人或集体的被摈除于盟约之外而表露无遗，就是借着悲惨的命运，夭折，放逐与亡国而实现。若是天主的愤怒不出盟约的范围，这时惩罚就成了救援，成为一项引人悔改的邀请，宣示罪的凶恶与天主的耐心。
人既触怒天主，除非天主主动施恩，人绝不能由罪境返回恩宠的境界。或许这就需要通过一种格式，即经先知们的呼吁以及敬礼中一连串的控诉等带来救援的惩戒或教训而完成。其实敬礼本身即具有一套使人民或个人重获恩宠的方法：像赎罪日，祭献等。但是这些行动必须诚于中形于外，而不流于空洞的形式，内心丝毫没有改变。
罪与宽恕彼此交替，无形中便呈现一种样式：祝福-罪-惩戒-宽恕-祝福，使人不禁会想这纯是一种必然的趋向。其实不然，由罪走向恩宠的途径甚多，并非人所能预测，这显示了天主至高无上的主权。
盟约是稳固的，同时也是动态的。救赎的历史透过天主的新事迹而逐步开展，盟约因而增长。它吸收新的法律-连纯属于人和俗世的法律在内-以调节天主子民的生活；人民也逐渐对天主获得更深的了解；此外它还摄取人类的智慧，将这些智慧和启示相衔接并使之隶属于启示之下，凡此种种都是使盟约增长的因素。
人民和天主相处日久，逐步发现，体验并深深领悟天主的工作具有持久的特色，还有祂的「作风」：慈悯与忠实，接近人而又非人所能及，爱情与愤怒，伟大与智慧，祂的神圣。除此以外，在天主之前，人民也对自己有了进一步的了解：自身的脆弱和倾向罪恶，生活的真义，价值观以及历史的命运。
当人们获悉天主是历史的主动者时，他们便能越过选民的范围朝向远方凝视，于是直到那时尚在含苞待放的启示便开始展示。
（1） 从此以后，天主拯救人民的历史便以古圣祖的历史为其前奏，后者被视为救援的史前史：这揭示了历史中的一个动向，它在往时趋向「未来」，而在当时成为「现在」。
（2） 人们在时间的领域内往前回溯，越过古圣祖而达于人类和宇宙的起始：他们的天主是世界的造主，祂以万国列邦主人的面貌出现于时空的秩序内，在历史中统治、审判这些邦国。
（3） 人对天主的见识增长，同时也使他们对自己的认识增长丰富，以色列因此更能把握自己在其民族中所担负的使命，善尽她之为天主见证的职务。此外，她也了悟一个事实：那就是人类普遍有罪，以及此罪的起源。于是她邀请整个宇宙来光荣造物主。
在救赎史和选民对此历史的了解中，有两样事实尤其引入瞩目：共一为恩宠，其次是惩罚。
国王和朝廷原是为了做人民和天主间的中介，并维謢此项关系于不辍而设立，传油使国君跃居崇高的地位，使得他和天主子民为一，由他负责全民的祸福。盟约富于同化力，在它所及的范围内，君主政体吸收了许多与司祭的中介职务以及王室拯救人民的行动有关的象征，并使之具体化。这些象征十分强烈而有效。渐渐地由以色列本土和外来的象惩以及历史经验共同为国王这位神圣的人物塑造出一幅复杂的图像。
王国之绵延不绝，经常令人民意识到天主实是忠信不贰的。这也使以色列把历史视为一个趋向未来之动向的意识，获得发展与净化。充满荣耀的象征记号与毁灭性的灾祸，诗意的远景和痛苦的历史经验，这种种组合使以色列的期待愈形成熟，产生对未来的渴望，重新支配以色列的宗教生活。延续指向高峰，国王这个人物预示一位救主。
放逐是一项历史性的惩罚，至深且巨，人民必须一次而又彻底地离弃偶像，以获得净化。在这同时，他们还须中止仗赖人的力量。并且对于启示不再抱有机械性的了解。总之，他们必须学习以新的心神重新度生。他们在圣经中寻找并发现天主，现在要深深地进入这位天主的奥秘之内，而生活在更其深刻和敏锐的期待之中。
注
本文译自英文版 Sacramentum Mundi vol. IV, 1969, pp. 286-290
缩字说明 Abbreviations Employed
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