导言
欧洲中古时代的人认为教会将福音宣扬给全人类是理所当然的事。因此每人能自己决定接受基督或否认基督。非基督徒(犹太教徒与回教徒)的存在便证明了此观念。西方民族被视为「基督徒」。政治及其它社会制度必须隶属于教会制度之下。个人及大众生活的完全圣化是当时的最高理想。但是当新大陆被发现后，此世界观也改变了，又因着启蒙运动(Enlightenment )，工业革命及其它因素，使政治、经济、文化变得越来越俗化了。今天，我们知道三分之二的人类尚未听到救恩的福音。甚至所谓基督教国家也经验到信徒的锐减，所以，听不到福音讯息的人越来越多了。
教会以提高俗人的价值，提高传教区的地位为方法，来面对这种新情况。但是、神学对这种新情况的反省到最近才开始：有非基督教世界的存在，世界大部份人民生活于教会之外。另一方面，我们也知道，基本上，世界是被基督所救援。人能获得救恩并不一定要是教会的一份子(一)。那幺教会对非基督徒有何意义呢？在天主对世界救援计划中，教会是救恩中介的角色及作用究竟有何意义？
我愿意贡献区区之力以澄清上述有关教会与世界之关系的问题。我愿研究天主如何将救恩赐给我们，并说明教会的传教幅度如何是天主救恩的分施者。
本文的研究范围限于说明教会是天主救恩与世界得救之间的「代理者」(intercession )。「代理」一词是本文的关键词。
名词定义：
我无法找到一个最恰当的关键词来表达本文的中心思想。以下几个名词多少可以表明教会如何将救恩带给世界：
(一) 求情：「求情」一词含有请求别人同情的意思。此词虽然含有「同情别人」的意思，但是并不能说明教会将救恩带给世界的使命。
(二) 代表：「代表」一词是委托别人代替表示某种意见。此名词多用于政治及法律上，但用于神学上则不适宜。
(三) 代替：「代替」一词即在职务上或地位上把这个人或物当做另一个人或物。此名词不能说明教会处于「天人之间」的地位及她将天主救恩带给世界的使命。
(四) 代理：「代理」一词的基本意义是代替别人处理事物，但其结果却由别人负责。此一名词说明了教会处于天人之间的地位及其将救恩带给世界的使命。世界的得救与否在于它是否自由的接受天主的救恩，教会处于天主与世界之间，将天主的救恩通传给世界。「代理」一词是本文的关键词，所以我要从神学观点上来探讨它的意义，并对它作一神学反省。虽然「代理」一词是本文的关键词，但是上述其它三个名词也有其重要性，因为它们包含了「代理」一词所没有的意义。
「代理」是圣经启示的一个基本观念之一。按照拉金格(Ratzinger )的看法，此观念在神学史中并未予以发挥，其应用范围只限于敬礼方面的宗教手册上(二)。
有些教父将圣保禄对教会是基督身体的了解予以发挥，因而明白教会内各种职务之间的协调情形。Methodius of Olympos (symposion 3.8) 强调信友们之间相互帮助。团体中的弱者受到强健者的支持。初期教会的忏悔仪式中已表现了这种相互帮助的精神，犯大罪者，因着其它信友的善行与代祷而获得罪赦。圣奥斯定所谓的「诸圣相通功」，即是指祈祷的、受苦的、相爱的教会团体。这个教会便是圣事的真正分施者。教会实行了基督的中保角色，即是按照圣奥斯定所说的「教会是整个基督，是头和肢体」。亚历山大学派将「代理」观念加以发挥。教会也为教外人士向主求情。在天主前，教会代表人类。
很不幸的，后来「代理」神学渐渐忽略了其中心－基督，而被以法律为中心的赔偿理论所代替。
近代，「代理」观念再度出现，首先出现在对耶稣圣心的敬礼中，以后又出现在以露德及法蒂玛为中心的圣母敬礼中。但是，很可惜的是，这些重要的敬礼都在神学思想的主流之外。
近几年中，H. de Lubac 及Y. de Montcheuil 首先重新发现教会的代理使命。另一位受上述两法国神学家影响极大的神学家H. U. von Balthasar 也将教会这种协助救援的角色视为教会的代表性使命。E. Schillebeeckx 及Y. Congar 指出人类与教会之间密切交织的关系。天主愿意全人类都成为祂神圣的子民。教会便是此理想的典型。借着教会代表性的中保，众人才能获得救恩。Y. Congar 说：「若无圣经上部份替代整体求情的观念，则无人能明白基督教的救援教义」。受K. Barth 及K. Rahner 影响的神学家，如O. Cullmann, J. Ratzinger, J. Scharbert, H. R. Schlette(仅列举几位)都已以不同但又相似的方式说明救恩史的意义能以「代表」一词表达出来。
因为「代理」观念是圣经启示的基本观念，所以我们所期望圣经学家及圣经神学对此问题有特殊的研究。
基督教改革家对此问题有许多的研究。所谓的「伦敦学派」及「乌普撒拉学派」(Uppsala School)曾相互竞争来研究那些影响犹太宗教发展的其它近东宗教，以及它们彼此间的关系。他们曾描述近东宗教里不同的「中保」观念及其使用的方法。
在天主教方面，也有许多圣经学家研究近东宗教如何采用「中保」的观念。在本文中我只提出几位帮助我深一层了解圣经在「代理」观念上的启示的神学家，如：Haag, Lamarche, Retif, Schlier, Scharbert, 。
许多神学家对「代理」或「代表」的神学观念已有研究。而所缺少的是未说明在教会中如何实行这种「代理」观念。我愿在这方面做一些研究。
第一章初步研究
一、 救恩史
为要了解我们研究的问题及范围，我们该在救恩普遍相互性的范围内来探讨教会如何负起「代理」的职务。若我们将它放在救恩史的范围内，这问题便会变得清晰明白了。
人在其存在的基本行为上体验到两种事实：
一、 由于接受自身的存在，人表示出这种存在的意义，也表示出这种整个存在的事实是好的。
二、 另一方面，人也体验到存在的缺点：疾病、灾祸、死亡。世界是美好的，但是同时也是荒谬的。这两种基本事实是相互矛盾的。唯有在无条件的承认绝对美善时，这种矛盾才能得以协调。基督信徒承认天主是无限的美及无限的圣(三)。
基督教以「罪」一字来解释人存在(亦是世界存在)的危机。生命的意义是基于天主的美善及慈爱。天主以其美善而创造了世界，使它存在，并赋予它意义。
天主的美善及人的罪恶极生动的呈现于我们眼前，我们称之为救恩史。
神学对救恩史的了解：救恩史是讲述发生在历史中的每一事迹，对人的最后获救有积极或消极的影响。狭义而言，这观念只能用来讲述天主与人之间的一种救援行为，此种行为为人类带来救恩，而不带来毁灭。基督信徒虽然了解救恩史的最终目的是全人类获得救恩，但是他们知道在救恩史中也有毁灭的存在。由消极方面而言，天主用这些毁灭来惩罚人，但从积极方面来看，天主以毁灭晓示人，人要经过毁灭才能得到救恩。因此，救恩史出现在人类史的大舞台上。在古经及新经中，人类史找到其神圣的启示及确切的解释。圣经证明在人类历史中，救恩与启示是一致的，上主的自由与人的自由是协调的。
现在让我们看看圣经如何记录并解释人类的历史。
天主创造世界。祂所创造的一切都是美好的(参阅创一10，12，18等)。人－这最杰出的受造物－与天主有亲密的交往。但是人滥用了其自由，而要与天主相比，其结果是这种亲密交往的中断，人与天主分离。天主并不遗弃其受造物，而预许派遣一位救世主。为了将救援带给世界及恢复原始幸福，天主由世界各民族中拣选以色列为祂的子民，并参与祂救援全人类的计划。以色列人民在其漫长的历史中渐渐了解其「中保」的角色，天主采用各种方法教育他们(例如宗教仪式，君王，先知等)。但是，最后，大部份以色列人民未能尽其中保的职责。当预许的救主耶稣基督来到时─在祂身上有天主最完满的启示─大部份犹太人不信从祂。因此，以色列的「中保」使命便终止了。
「在耶稣基督身上救恩和启示达到顶峯。因为在耶稣身上天主对人类超越性的启示和耶稣在历史中的来到完全并絶对的相同。祂是神又是人，是赐给我们的天主，人接受这赐予，历史也证明人接受这赐予」（四）。基督是历史的终点，因为在祂身上救援完全实现了。祂是天父与人类之间的唯一中保（参阅弟前二５），只有祂能恢复天人之间原有的幸福与和谐。在踰越奥迹中，基督完成了祂的救援使命。基督自死亡中复活后，祂升了天，被荣举而坐于圣父的右边，由此，祂遣发了祂的圣神。圣神降临便是教会的开始。「从圣神降临直到末世可称为教会时期，在这时期内，救援在基本上已实现了，我们所等待的是福音传至地极，此时便是救援的终点。在教会内，基督以有形可见的方式将祂的使命给予使徒及其继承者，并赋予他们权利来圣化、教导、及管理信徒。同时，祂又以无形的方式遣派圣神，使他们的工作充满活力。因此，祂与我们共享祂的奥秘，并完成历史的意义。教会由神生的，由人组成的，是圣统制及属灵的机构，基督建立这种教会的目的是要借着她将那丰富的超性生命赐给人」（五）。基督借着教会将救恩通传给世界。由此可见，教会是救援的中介。教会有许多方法把救恩通传给世界：例如圣事、祈祷、教导、传教、慈善工作、借着信徒的司祭、先知、王者的使命等。在以后的各章里，我将说明，在天主对人类救援计划中，教会特殊的中保使命。
二、摘要
我们由救恩史得知，天主愿意人与祂共享祂神圣的生命。这救援计划在耶稣基督身上完全实现了。教会继续执行基督的中保使命。教会以许多方式把救恩带给人类。其中之一便是为世界的得救所负起的「代理」使命。
在下章里，我将研究在以色列的信仰中是否有「代理」观念。我的出发点是在以色列宗教里有无此「代理」的观念？若有，则他们是否发展这种观念？在此发展过程中人占什幺地位？他们是否明白，借着他们的「代理」行为，天主将救恩赐给别人（代表性的「代理」）？
第二章 古经中的「代理」
一、 亚巴郎的「代理」
在古经最古的部份里，我们已经看到有些人代替别人求情，他们以人的身份而不是以魔术的方式为别人求情。亚巴郎为索多玛城向上主求情的古老叙述属于此部份（雅威典）（创十八20─32）。由于索多玛城居民的罪过，天主要毁灭它。亚巴郎立于雅威面前，恳求天主因城中的义人而可怜索多玛城。
这段叙述以两种方式为我们展开研究的对象：第一，代理者与索多玛城居民之间有一种关系；其次，我们应该注意少数的义人如何能为众多的罪人获得救恩。
关于第一点，拉金格写道：「亚巴郎与天主辩论索多玛的命运，他为了要从毁灭的危机中解救索多玛城，而把自己的生命及他与天主之间的友谊作为最后的赌注。义人觉得他对罪人有责任，而愿意补充他们所缺少的，这便是在天主前代表他们」(六)。在这种特殊情形里，用「代理」一词是恰当的，因为亚巴郎愿意将救恩带给罪人，所以当他为罪人向天主求情时，他表现了他信仰的基本态度。创十二：一~三节告诉我们亚巴郎请求天主解救索多玛城的最终原因是什幺：「上主对亚巴郎说：『离开你的故乡，你的家族和父家，往我指给你的地方去。我要使你成为一个大民族，我必祝福你，使你成名，成为一个福源。我要祝福那祝福你的人，咒骂那咒骂你的人；地上万民都要因你获得祝福』」。这段雅威典(J)的叙述主要的意思是：上主拣选亚巴郎，使他成为万民的福源。天主是主动者，祂借着亚巴郎而解救了索多玛城。有关索多玛城叙述的上下文使我们看淸楚以上的观点。「上主说：我要作的事，岂能瞒着亚巴郎？因为他要成为一强大而又兴盛的民族，地上所有的民族，都要因他蒙受祝福；何况我拣选了他，是要他训令他的子孙和未来的家族，保持上主的正道，实行公义正道，好使上主能实现他对亚巴郎所许的事」(创十八17~19)。天主为了考验亚巴郎所将祝福带给别人的新角色，而将惩罚索多玛城的计划告诉了他。异族人民的命运掌握在亚巴郎的天主的手中。天主不仅容忍亚巴郎，而且要亚巴郎为索多玛城人民求情，天主在祂的仁慈及容忍中愿意将无限的恩赐赏给他们。由于亚巴郎的被选，他能够并且也应该为索多玛城人民向上主求情。
但是，我们尚未找到「代理」一词的完满意义，因为亚巴郎没有以他个人或他的功劳来代替别人所缺少的。根据雅威典的记载(其中最重要的是创十六章~卅二章)，亚巴郎并未献出他自己的生命。他并未说：「为我的缘故，援救他们」，而说：「因城中的义人而援救他们」。亚巴郎为索多玛求情，基本上是出于信仰的困难。雅威是否因着几个义人而援救众多的罪人，或义人将与罪人同归于尽。雅威回答说：「为了这十个(义人)，我也不毁灭」(创十八32)。
现在，我们来谈论第二点；少数义人如何能救众多罪人。根据创世纪有关亚巴郎求情的记载(第十八章)，不可置疑的，索多玛城是有罪的。按照近东及以色列集体位格(Corporate Personality)的观念(七)，个人所犯的罪能影响团体。亚巴郎将此集体位格观念反转过来，这便成了创世纪的新观念：若一个人的罪能为团体带来诅咒，则个人的善行难道不能为团体带来祝福吗？(参阅耶五1)这种思想在集体位格观念的范围之内，而不是所谓的个人主义。不是义人个别被救，而是整个索多玛城被救。
这是一种完全孤立的现象，与神学史格格不入。这段叙述与创世纪其它的传奇文体不同，是由编者插入其中的，它是对雅威正义一种特殊神学反省的结果。它打破了传统的集体位格观念，而代之以新观念，此新观念建立在正义的代表性及保存性的作用上。在依撒意亚先知书第五十三章第五节，第十节中也可发现这种观念，即「上主仆人」为「众人」带来救援(八)。
因此，我们可以说：「代理」一词含有义人与罪人之间某种休戚相关的意义。义人不但对罪人该有此种精神，罪人对义人也该如此。索多玛城的人民不愿与亚巴郎建立这种关系，所以索多玛终于被毁灭了。Scharbert写道：「按照天主对亚巴郎的许诺(创十二3，最重要的是第三节「我要祝福那祝福你的人，咒骂那咒骂你的人；地上万民都要因你而获得祝福」)，他与至亲罗特本可为索多玛带来祝福。索多玛人未能获得上主的祝福，是由于自己的过错。他们不愿意与雅威特选并派遣的亚巴郎有所交往。甚至想要侮辱他。在他们身上应验了上主对亚巴郎所说的：我要咒骂那咒骂你的人(创十二3)。(九)
让我们想想天主对亚巴郎的许诺(创十二1~3)，我们已经讲过，这种代表性的「代理」思想其根源及开始均在亚巴郎的被选。亚巴郎的被选表明天主对全世界的救援计划，也回答了天主与世界的关系的问题。创世纪前十一章描写人类是一个整体，由天主所创造，并为天主所爱。它也指出人与人的分裂是由人的罪恶所引起的。「古经早期历史的反省对各民族的存在予以不同的看法。其来源便是天主的创造，但是同时又受到天主的干预；所以按照这种历史反省，天主与人类的关系尚不明确」(十)。从亚巴郎开始，天主对人类的计划是借着亚巴郎而祝福全人类(十一)。
雅威典的历史神学反省对我们研究的问题有以下的重要性：由于天主的自由拣选，而使「代理」行为成为可能。我们应该在天主对世界的救援计划中来看天主的拣选行为。
二、 宗教仪式中的「代理」
我们可以在赎罪祭的仪式中探讨「代理」观念的由来。个人的罪不仅违反以色列的神圣制度，并且由于个人与团体的密切关系(集体位格)，这罪也危害整个民族。因为罪与罚是相等的(「以眼还眼，以牙还牙」)，所以一个有罪的行为能留在团体身上很久的罪恶势力，直到百姓与作恶者分离。他们常以放逐或杀死罪人，或以奉献赎罪祭来表示他们与罪人之间关系的中断。根据肋十七：11的记载(「因为肉躯的生命是在血内，我为你们指定了血，在祭坛上为你们的生命赎罪，因为血具有生命，故能赎罪」)，牺牲的血能带来补赎。无辜者的牺牲能赔补整个民族的罪。撒下廿一章里记载，由于撒乌尔的罪，天主降下大饥荒(参阅国王的「代理」)，在撒乌尔的七个儿子被祭献之后，「天主怜恤了那地方」(撒下廿一14)。古经中常提及祭献子女之事，而古经作者完全反对这种作法(肋十八21；(参阅创廿二1 ~19；则卅六13)。申廿一：1─9及肋十六：22强调以祭献动物代替祭献人，使全民族脱免罪恶的权势。值得注意的是：虽然赔补仪式的根源受一种古老及魔术性的思想影响，但是赔补并非魔术性的过程，而是雅威使之发生的(参阅申廿一8；咏六五4；七八38；耶十八23等)。
司祭们具有同样赎罪的观念，在赎罪的行为里，他们强调他们的职务。司祭代替人民奉献祭品，并且宣称祭献是否中悦天主(参阅撒下廿四23；耶十四12；则廿40；亚五22；肋十一41等)。赎罪祭共有三种：即全燔祭(肋一4)，赎罪祭(肋四20)及赎过祭(肋五16)。司祭最主要的使命是在仪式中吃祭肉(为什幺你们没有在圣处吃这赎罪祭祭肉？这原是至圣之物；上主所以给了你们，是为消除会众的罪过，在上主面前为他们赎罪)(肋十17)。这些肉是「神圣不可侵犯的」，并且严密的保护着，不使俗人触摸，因为在这些祭肉上，罪由人身上而转移到动物身上，司祭们在圣所吃祭肉时，便消除了人的罪恶。这是他们以「中人」的方式消除会众的罪过，在上主面前为他们赎罪(肋十17)。肋十：16─20中，梅瑟责斥那些疏忽职责的司祭，问他们说：「你们为什幺在圣所不吃这些祭物？」根据司祭典(P)的记载，其余的百姓都要依靠司祭使他们与天主有完全的交往。肋未人完全属于天主，他们代替长子，否则长子便成为雅威的产业，「看，我由以色列子民中拣选了肋未人，以代替以色列子民中一切头胎长子，所以肋未人应归于我，因为凡首生的都是我的；自我在埃及国击杀了一切首生之日起，凡以色列首生的，无论是人或兽，都应祝圣归我，属于我，我是上主」(肋三12~13)(参阅肋六16)。肋未人本身几乎是人们献给雅威的祭品(参阅户四；八5~20)。这点提醒以色列一件事实，即基本上他们属于雅威。而肋未人的个别服务已使雅威感到满意，当别人在从事每日的工作时，肋未人代表他们举行宗教仪式。
在宗教仪式里也有以个人的方式为别人「代理」的情形。
三、 国王的「代理」
虽然以色列对君王制度抱懐疑态度，但是基本上国王仍被视为被天主所选，是得救的保障者。在虔敬国王统治下的以色列人民常度幸福的日子。这种观点仍然存在于古老近东的思想中，把国王视为百姓的代表，他能为百姓带来神的祝福(参阅撒下六18；列上八14~55；编上十六2；编下六3)；同时国王也该为百姓代祷(参阅列上八22~53；列下十九15~19；编上六12~42)。由于国王与百姓之间密切的关系，所以他的行为对百姓能有两种后果：若他的生活中悦天主，他为人民带来祝福；若他犯罪，那幺人民也要受苦，以表明上述Daube所提出的两个名词「君王的报酬」(ruler rewar及「君王受罚」(ruler punishment)(十二)。虽然先知们对君王制度抱吹毛求疵的态度，但是他们仍认为未来的新选民出于以色列的「遗民」，在属于达味家族的君王(默西亚)统治之下将获得无限的救恩。圣咏中为受傅者所作的祈祷显示国王仰赖雅威的帮助(十三)。因此，我们能说在百姓之前，国王是天主的代表，代理者的行为能为百姓带来救援或灾祸。这些国王被立的目的是要为百姓向天主求情。他们立于天、人之间，以他们的行为来决定他们承认或反对雅威为上主。以后在救恩史中这事实越来越明白显示百姓对国王向天主求情的方式感到不满意。
总之，我们可以说：国王以人的方式而不是以魔术的方式向天主求情。他们常常意识到他们为百姓向天主求情的事实，即是他们行为的后果留在百姓身上。但是这种「代理」行为通常不是纯个人性的，因为并非他们爱护百姓而为百姓献身，雅威便赐福与百姓；相反，雅威与国王之间订立的盟约才是一人能将救恩通传于多人的原因，而不是个人对别人的爱护。
四、 梅瑟的「代理」
在有关梅瑟的古经正文里，「代理」的观念首次达到顶峯。梅瑟的角色在雅威典里(J),仍然不很明显。在某种意义下，梅瑟的先知使命便是启示雅威对历史的计划。他的求情祈祷(出八26；九28等；十七11；户十一11等)证明他负有某种先知之职。梅瑟在户十一：11~15中的祈祷确实显示代理者的负担。他为自己的百姓受苦，并将他们带到天主前：「为什幺我在你眼中蒙宠幸，竟将管理这百姓的担子全放在我身上……若你愿意这様对待我，如果我在你眼中得宠，求你杀了我罢……」(肋十一11，15)。在这段圣经中并未说明天主俯听了梅瑟的祈祷是因为梅瑟本人，或是因为他甘心为百姓受苦，并愿意协助他们。
在出卅二：32里已指出这点。根据拉金格的主张：「梅瑟奉献自己而替别人死」。根据Von Rad的主张：「为了救以色列，梅瑟已被自己的百姓所摈弃」。这里我们不能说梅瑟以「代理」的方式奉献赎罪祭。梅瑟所说的无非是：若他的百姓要丧亡，他也不能活下去了，然而梅瑟这种态度已经极相似依撒意亚五十二章中天主仆人的态度。从梅瑟的行为里，我们无法看出他认为在天主前为百姓求情是他自由接受的圣召及终身从事的工作。梅瑟之所以成为代理者，因为他与百姓之间有密切的关系，与天主保持忠信及友谊的关系。根据户十四：11─20的记载，雅威要区分有罪的以色列民族，并且使梅瑟成为新选民之父。但是梅瑟为以色列人民说情并解了他们。雅威说：「我按照你所求的宽恕他们」(户十四20)。
厄罗因典(E)记载梅瑟的岳父耶特洛对他所说的话，这段话很恰当的叙述梅瑟代理的使命：「你在天主前代表这个百姓，将他们的案件呈到天主前；也将典章和法律教训他们，告诉他们应走的正路，应行的事项」(出十八19~20)。
根据拉金格的主张，在申命纪作者对梅瑟使命的描述中，代理作用首次达到高潮。梅瑟是未来一切先知的典范及标准(参阅申十八18)。上主与以色列人民之间的交往完全透过梅瑟。其结果发展了受苦之代理者的观念。当以色列人民朝拜金牛而犯罪之后，梅瑟用四十天的时间守齌祈祷，为以色列人民的罪求天主宽恕。他为了以色列人民的罪而忧心如焚(申九18~19)。上主俯听了梅瑟的恳祷。如同在户：十四一样，在申九：14及19里，上主俯听了梅瑟的祈祷而不毁灭以色列人民，也不建立一个新选民。
在申三：23─28及申四：21等节中，梅瑟的代理使命叙述得极为详尽。梅瑟向以色列人民说明为什幺天主不允许他进入福地「上主为了你们的缘故对我发怒，没有俯听我……」(申二26)，「上主为了你们的缘故，对我发怒起誓，不让我过约旦河，不许我进入上主你们的天主赐给你们作产业的那肥美的土地」(申四21)(参阅申一37)。拉金格如此解释说：「天主的忿怒使梅瑟不能进入福地而死在福地之外，是因为梅瑟代替以色列人民受罚而被上主拒絶不能进入福地」。Von Rad写道：「在户：十一中，具有创造性和赋有生命的梅瑟渐渐变成上主的工具，所以在后人的记忆中，他成为完全顺从的「上主仆人」(参阅申三24；申卅四5)」。梅瑟为了使以色列人民获得天主的宽恕所做的努力越来越成为他个人的行为了：他为他们守齌，忍受痛苦、心中焦虑万分，并为他们祈祷。梅瑟代理的效果并不在于他是以色列人民的代言者，而在于他把他们带到天主前，他是他们的代理者。只因为梅瑟相信他该为百姓向上主求情，甚至最后将自己完全交出，所以雅威「为了你们的缘故，向我发怒」是可以了解的。(参阅申四21)
梅瑟的代理任务与古经中的代理任务不同：他超出了集体观念而达到个人主义。几个义人或几个恶人的行为不再影响团体的各个成员(例如索多玛城因少数义人而免灾)，由一人担负所有人的罪而使别人免于灾祸。当时人对罪人的态度及习惯是将罪人与团体分离，并且把罪人驱逐于外，但是梅瑟的态度却与这种传统的态度及习惯不同，梅瑟在上主前为罪人求情，所以他担任一种代理的角色。
五、 先知的「代理」
申命纪中梅瑟的特性重现于第二依撒意亚中的雅威仆人的身上。Von Rad 解释：「根据我们的看法，第二依撒意亚和申命纪都具有相同的传统，根据此传统一个像梅瑟这样的先知是被人所盼望的」。几世纪以来，以色列人民慢慢的发展并体验到先知们该为百姓向主求情。厄里亚，厄里叟，依撒意亚的故事均无传记数据，它们专注重先知的职务。
但是在耶肋米亚先知书中，耶肋米亚本人却是作者描述的对象。Von Rad 写道：「在古经中，我们可以发现，从耶肋米亚开始有一种新的对先知职务的了解，并注重先知本身的情形。或许巴路克先知是了解受苦必须包括在先知职务中的第一位先知……连先知的生命也包括在他的职务中」(参耶卅七─四五)。亚毛斯先知要求先知们该分享百姓的生活与痛苦(亚六6；七1─6)。耶肋米亚把此要求作进一步的发挥，认为它含有代替别人受苦的意义。耶四：19及四：23─26中所证明的先知预言未来的灾祸而愿意替百姓受苦。耶肋米亚替那些将被灾祸袭击的人受苦，同时他也感到天主对祂百姓的怜悯。在他身上天主与其百姓相遇。因此，先知不仅是雅威咀咒代言人。相反的，他的生活便激励百姓回心归主。这点深深植根于他与百姓之间的休戚相关，以及他与雅威的亲密关系。在此，我们能看出一种充满活力的传教精神：耶肋米亚以如此的方式为百姓求情，因而他们能回心归主并充满天主的生命，不仅雅威惩罚或宽恕祂的百姓，而且先知与他们一同挣扎，因而他们能回归天主(十四)。但是他从未提及他那痛苦的求情在天主前能有任何意义。如同欧瑟亚先知一样，耶肋米亚的受苦在天主救恩计划中仅仅是天主审判的预兆而已。
在厄则克尔先知身上，这种天主审判的预兆变得更个人化了。为要「担负以色列家族的罪」(则四8~10)，他便是「以色列家族的预兆」(则十二6b)。但是，在这里我们尚不能说厄则克尔以代理的方式为以色列人民的罪受苦，因为在他身上所发生的一切是未来事迹的具体预像。厄则克尔分担了百姓之罪的负担。他以一种象征的态度担负起他们的罪。这种替别人受苦的观念将要在依撒意亚五十三章中明确的显示出来。厄则克尔知道他的先知使命是为这些有罪的百姓向天主求情。雅威也期望他的求情：「我在他们中间找寻一个能修理城墙的人，能在我面前为保护本地，站在缺口处，免得我去破坏那地方的人」(则廿二30)(十五)。
在厄则克尔先知书中，我们对「代理」的观念有了新的了解，这不仅是代理性的受苦，如梅瑟及耶肋米亚一样，而且这种代理意义是愿意为百姓舍命，以消除天主的愤怒。
六、上主仆人的「代理」
圣经中有关那些愿意为百姓获得救恩而死的先知的记载在有关上主仆人的叙述里达到顶峯。在此，我们只研究第四篇即最后一篇「上主仆人」诗歌(依五十二13~五十三12)。在五十三章第一节里，叙述一群人(可能代表异教世界)承认他们是将上主仆人处死的共谋者。但是现在他们了解「因他受了惩罚，我们便得了安全；因他受了创伤，我们便得了痊愈」(依五十三5)。现在他们了解雅威要他的仆人替他们受苦，而表示他们与他之间的休戚相关。
上主的仆人「为我们的罪，从活人的地上被铲除」(依五十三8)。这种受苦就是「赎过祭」(五十三10)，因为他「担负他们的罪」(五十三11)，所以能使「多人」成义(五十三11)。
Scharbeit 把上主仆人的角色做了一个极好的描述：「天主从以色列，从亚巴郎的后裔中拣选一个仆人，他不仅要将雅威救援的讯息传报给以色列及异教人，而且要将救恩的本身带给他们，托付给上主仆人的救援使命在他的受苦及死亡中达到高潮，他的死是一种和解的祭献。雅威使他们知道这位像囚犯一样死去的上主仆人，将祂的祝福带给别人。凡承认己罪，并且表示与他的救援使命有关系的人能获得罪赦、祝福、及救恩」。
依照犹太诗的体裁，这种形容受苦仆人的笔法是有些夸张的。它使我们很难确实看到上主仆人替别人受苦的态度。但是最能引起我们注意的是他能了解他受苦的深刻意义。这种痛苦是代替他人受苦。上主仆人对他自己受苦的态度完全与耶肋米亚对受苦的所持之态度不同。这便是上主仆人态度的完成，即是：服从并实行上主的命令(参阅依五十三6~10)。信赖雅威的忠信因此而获得力量(参阅依四九4)。梅瑟忍受上主的愤怒，而未明显表示他自由的接受(他只接受那为百姓求情的使命)。耶肋米亚先知虽为罪人受苦并为他们求情，而他自己却陷于空虚之中。但是上主仆人由雅威手中自由的接受他的痛苦(「犠牲了自己的性命，至于死亡」(依五十三12))。他深信他那无意义的痛苦及死亡在天主对全世界的计划中是具有意义的。
因此，我们可以总括一句说：上主仆人以罪人代理者的身份了解并自由的接受痛苦与死亡，并将天主的救恩带给别人。天主愿意借着一位代理者而将救恩通传给人类，此点变得更淸楚了。
七、 归国后的代理
在整个归国后的时期里，替别人受苦的观念从未消失过，反而延伸到各个以色列人民的具体信仰在整个达味家族及耶路撒冷的居民中，雅威「将赐予怜悯及哀祷之神」，因此，他们能以忏悔之心转向他们所刺透的那一位。由于他们的悔改，他们将免受异族的毁灭(匝十二9─14)。Scharbeit 解释道：「他可能是一位重要人物，他享有雅威特殊的友谊，但在天主救援计划中却以殉道者的身份死去……。在依：五十三章中的「上主仆人」与在匝：十二章中「被刺透的」这一位不同，「被刺透的」这一位是未来那位使雅威在末世审判中宽恕耶路撒冷居民的罪的求情者，但是他的求情行为为对异族而言，并不带来上主的救恩」。如同匝：九章中的「被刺透的」那一位，匝十三章中的牧人也是一位神奇人物。此牧人与匝十一：4─14中的善牧不同，也与匝十一：15─16中的愚味牧人不同，但是他是众人的领导者及雅威的代理人，他为众人的罪而受上主的打击(匝十三7)。
达十二：3中「那些引导多人归于正义的人」这句话并未明确说出他们是代理者或导师(或二者都是)。无疑的，火窑中的三青年为赎自己的罪及百姓的罪而接受死亡(达三40)。
在玛加伯F中的七位兄弟知道他们的死是一种代理性的死。为了止息天主的义怒，他们将犠牲自己的性命(参阅加下七37f)。「我们受难是为了我们自己的罪恶，求上主怜悯我们的百姓」(参阅加下七32~37)。他们为自己的罪求赦，为百姓的罪求赦，犠牲他们自己的性命而使它能成为一个完全的和解之祭。受了「上主仆人」观念的启廸，归国后的以色列在火窑中的三青年及玛加伯中的七兄弟的命运中感到自己的代理使命。凡以代理方式为别人受苦的人都成为整个以色列的典范，这种观念在纪元前后期犹太时代中变得越来越清楚。
八、 以色列的「代理」
唯有当以色列了解雅威是全世界的主，并看到全人类都包括在天主救援计划中时，他们才能了解他们在其它民族中所负起被天主拣选的角色(参阅创九8~17；申七6~8；亚三2)。天主要藉亚巴郎祝福一切民族(参阅创十二2ff)。西乃山的盟约使以色列成为「司祭的国家，圣洁的国民」(参阅出十九6)。其含义是以色列必须代替那些不认识雅威的民族执行司祭之职。但是在以色列历史的过程中，他们明白天主特殊的拣选常常一方面要他们与其它民族分离，或另一方面要他们反抗这些民族。除了在圣祖及梅瑟的历史叙述中之外，我们无法找到上王选民积极为异族求情并将天主的祝福带给他们的记载。大体看来，假若整个别的异敎徒或整个异敎民族认清了以色列独特的地位，如此他们才能接受祝福和救恩。因此，这些异族常常感到它们被以色列的特殊宗敎精神所吸引，他们想要获得以色列的友谊，甚至敬拜雅威(十六)。根据依十九：18─25的叙述，假若亚述与埃及信奉雅威，则雅威要像祝福以色列一样的祝福他们，甚至雅威要使他们成为祂祝福的代理人。在此，我们已经能看出原则上代表性的求情是普遍性的，是包括全人类的。以色列是救恩的原因及中保。天主的救恩通过以色列而赐给其它民族。在代理的积极意义上，以色列是否了解他们中保的角色？除了在圣咏中及上主仆人诗歌之外，这一点并不清楚。以色列的代理大体而言有以下的意义：以色列的被选成为天主对世界救援计划关键之所在。
九、 摘 要
古经中不同的代理方式；「代理」观念的进一步发展在我们的研究过程中，我们发现了不同的代理观念与代理行为。今归纳为以下三点：
一、 根据圣经的记载，个人或团体能带给别人救恩(代理的事实)。
二、 有些圣经正文也指出代理者的个人态度及他所用的代理方式(例如为众人祈祷，或受苦或舍命)。
三、 同时，在圣经中我们也可发现「代理」的发展及对它更深一层的了解。当然这种发展并非单纯性的直线发展。
现在，我愿意为本章做一个总结，同时在以色列世界观的背景中进一步阐明「代理」的行为。
(a)「代理」观念的来源出于中东古代的团体感。这种集体位格的观念说明了个人行为能影响团体。在这种团体中的人已不是单独的个体了，而具有一种「集体位格」。社会的基层就是代表家族的家长。若将此观念扩大，国家的首领(国王、民长等)均被视为百姓的代表。
我们不能称这种「代理」为真正的代理，因为代理者─尤其是国王并不是主动担任起代理职务。他是被雅威所派遣的，他的行为自然而然的为百姓带来祝福或灾祸。因他的善行中悦雅威，他能将救恩带给别人，而不是因为他的求情行为。他们仍以一种极物质化的想法来了解救恩，救恩便是：财富、和平、正义、安全等。一位不虔敬的国王带给百姓饥荒、疾病、外族，侵略等。以后的历史记载及先知书责斥这些百姓使自己被不虔敬国王所带坏。从这里便已开始展开一种代理观念的人格幅度。
(b) 现在我们试看先知的代理角色。他们的代理才是真正的代理。先知们不顾死亡和痛苦而要把救恩带给众人(例如梅瑟、耶肋米亚、厄则克尔等)。他们代理的特点是：他们完全犠牲自己的命，而以爱与百姓休戚相关。但是代理是双方的：先知们不仅在天主前代表百姓，他们也在百姓前代表天主。先知们的受苦激励百姓转向天主，并如同先知们度中悦天主的生活，这表示先知代理使命的热忱。按照盟约而生活的先知度一种模范生活，这也证明这种生活是有意义的。
由于先知们受犹太民族集体位格观念的影响，所以他们在执行天主命令时的成功或失败自然而然的为百姓带来祝福或灾祸，但是他们尚未意识到这代理使命的意义及功效。他们的代理行为不是一种基于爱的赎罪代理行为，因此无法使雅威与百姓订立的盟约完成。
以色列民族对其代理使命的完全了解，在于他们对救恩史的了解。一旦当他们对救恩的认识只限于表面时(良好气候、丰收、和平等)，则他们的代理也只是很肤浅的。若以色列能进一步了解人与天主的友谊关系是基于爱，则我们便能说以色列的代理行为是一种赎罪的代理行为，天主藉他们将救恩赐予全世界。
(c) 第三种代理行为只是第二种代理行为发展的结果。在第一种代理行为里(参阅(a))由于代理者与百姓的密切关系，所以他的生命在百姓身上产生芋些后果。第二种代理行为(参阅(b))，代理者以个人的方式实行代理职务并带给百姓救恩。第三种代理行为是上主仆人的代理行为，由于百姓的罪上主本要消灭他们，但是他却肩负起了上主的愤怒。上主仆人的代理行为，不仅阻止天主对百姓的审判(参阅亚七2~3)或为他们获得天主的怜悯；而且他自由的接受了别人应该受的惩罚及死亡。另一方面，天主同意这种更完美的代理行为，所以上主仆人犠牲性命而百姓能获救。
这种代理行为的评价在于以色列对救恩或灾祸的了解。若他们只从物质层面来看代理行为，则我们不能说这是代理行为的完整意义。在这种情形之下，上主仆人的行为不是一种完美的代理行为，只是一种「代用行为」。虽然上主仆人及百姓对救恩只有肤浅的了解，但是上主仍让他代替百姓受罪受苦，并且也赐给他们恩典；但是这恩典不是完满的救恩，若以色列对救恩能有深一层的了解，即是意识到上主亲临于他们生活中，而物质上的利益或损失只是上主临在的后果而已，则上主仆人的代理行为才会带给他们最圆满的救恩。在这里我们也看到代理者的热忱，上主仆人愿意全人类承认上主为宇宙的主宰。上主仆人以自愿为百姓受苦的代理方式、指出唯有在上主内人能获得生命的真义及个人愿望的满足。
总之，经中的代理观念尚未确定(甚至「上主仆人」的观念也未确定)，因为救恩究竟是物质的或精神的这一问题尚未确定。在耶稣基督身上这问题才确切显示出来。在代理者这方面，有一种趋向个人及自由接受中保角色的发展。代理者整个生命都置于天人之间：在天主前为他人的罪求情，将天主的救恩通传给人。
批注：(原题为：The Interceaaion of the Church for the Salvation of the World)
(一) 参阅：梵蒂冈第二届大公会议「教会宪章」第16章，和「敎会传教工作法令」第7章。
(二) 参阅：J.Ratzinger,Stellvertretung,in：H. Fries(ed.)Handbuch Theologischer Grundbegriffe,PP.566ff. München 1962.
(三) 参阅：Denzinger 1782f.
(四) 参阅：Darlopp. Salvation,in:K. Rahner(ed.)Saeramentum Mundi Ⅲ,2 p .417, London 1968.
(五) 参阅：Vaggagini, Theological Dimensions of the Liturgy, p. 10 Collegeville 1959,vol. 1.
(六) 参阅：Ratzinger, op. cit. pp. 566f.
(七) 参阅：H. W. Robinson, The Hebrew Concept of Corporate Personality pp.49─62, Berlin 1936.
(八) 参阅：G. von Rad, Das erste Buch Mose, I, p. 408, Göttingen 1958.
(九) 参阅：J. Scharbert,Heilsmittler in Alten Testament nnd Vorderen Orient p. 76, Freiburg 1964.
(十) 参阅：G. von Rad, op. cit.I, pp. 176f.
(十一) 参阅：创十三章14；十五章5；十八章18；廿二，17~18。
(十二) 参阅：D. Daube, Studies in Biblical Law,p. 156,Cambridge 1947.
(十三) 参阅：咏廿；廿八，8等；六一，7；七二；八四，9等。
(十四) 参阅：耶一，8；一，17─19；十四，7─9；19─22；廿，9─18。
(十五) 参阅：则十三，5；咏一o六，23。
(十六) 参阅：民一，24；苏二，9─12；九，24；友五，5─21多十三13，十四，5等米七，16等；索三，9等。