本书数据虽然多而且杂，但前后一贯，结构谨严：
第一部分（一－十二章）叙述以色列人在若苏厄领导下侵占迦南。引言（一1－9）开宗明义地说出本书的主旨：忠于「法律」是获致幸福的必备条件。若苏厄便在雅威的鼓动下下会出阵（一10－18），派侦探赴耶里哥（二）。渡约旦河的描写像是走向许地圣所的一个礼仪游行（三1－五1），使参加的人都成为雅威的子民，因此须印上盟的记号（五2－9），并针对出谷纪十二章所定的巴斯卦节而予以庆祝（五10－12）。以后便是攻克耶里哥（六）和哈依（七1－八29），而以在厄巴耳与革黎斤两座山之间的隆重颁布法律为高峰（八30－35。参阅申十一28－29：廿七2－8）。与基贝红人立约（九），击败南方军（十1－19）而占领南部（十20－43），再击败北方联军（十一－15）而占据全部迦南地。这一部分以战事撮要（十一16－23）及被击败的国王名单为结束（十二）。
第二部分描写许地的划分。河东支派所得之地（十三），河西支派所得之地（十四－十九）。末了开出避难城及司祭所得之城的名单（二十1－廿一42）。
第三部分（廿一43－廿四33）开始两节说明全部许地巳属以色列所有，因此河东的支派巳可安然赋归；但在动身后，若苏厄还奉劝他们忠于法律（廿二1－9）。勒乌本，加得，及默纳协支派的一半因约旦河将他们与其它弟兄隔离，便在河岸为雅威筑起一座祭坛，表示互相的合一（廿二10－34）。若苏厄临别赠言（廿三），舍根会议（廿四1－28），厄弗辣因祖先若瑟，若苏厄，及厄肋阿匝尔的攻墓所在地（廿四29－33）。
参阅：J. NELIS: “Josue (Buch)” in Bibel-Lexikon, 1968, Sp. 886
房志荣 桑百禄 合着
神学论集 第七期 一九七一年三月
本章结构
若苏厄书第廿四章的结构，可以由它本身去看，也可以把它与赫特盟约的格式相较，以见其异同。由它本身去看，这一章的结构实在是经过修砌的工夫，它包括以下五个部分︰
1.小引，略述若苏厄召集全体民众(1节)。
2.若苏厄以雅威的名义向民众训话(2—13节)。
3.若苏厄和民众谈服事雅威的事(14—24节)。
4.立约，或重立旧约的一种仪式(25—27节)。
5.收埸，民众各归原处(28节)。
末了29—33节是一段附录，与本章结构无关。
这一结构里，第二部分简略叙述以色列民族的历史，由亚巴郎蒙召受选﹝第三节﹞，至福地的占领﹝第13节﹞。第三部分内若苏厄与民众的对谈分三步进行︰第一步14—18节，第二步19—21节，第三步22—24节。其它有关本章结构及编写诸问题，在下面本章诠释中还要多次提及︰
若将本章结构与赫特盟约的格式比较一下，不难发现它们间确有不少相同的成分︰
1.小引︰「上主以色列的天主这样说」﹝2节﹞使人忆及赫特盟约中的「大王自我介绍」—弁言。
2.历史引言清楚地包括在2—13节内。
3.普遍性的条款明显地在14节里说出。
4.关于详尽的条款，在25节里所说的「诫命与规章」至少是一个暗示。
5.祝福与诅咒也在20节内略微提及﹝「…在他恩待你们之后，他定要使灾祸降到你们身上」)。
6.呼神为证为以色列自然不可能，因为雅威之外别无他神；然而人民给自己作证﹝22节﹞，并树立石碑为证﹝27节﹞。
7..誓言也不缺，16节里的希伯来字halilah带有发誓的口吻，表示深恶而痛绝之的意思。
8.最后关于书写的文件，以及将此文件存于圣所，都在26节里论及。
可见本章结构与赫特盟约的格式有很多若合符节的地方，但同时也有某些区别存在，这些区别与那些相同点一比，相得益彰，因而也获得更高的价值。
本 章 诠 释
第一节：「若苏厄将以色列所有的支派聚集在协根，又将以色列的长老(首领、判官和官长)召来，他们便存立在天主面前」。
这一节圣经是整个叙述的导言。若苏厄书的作者认为本书第廿四章应该结束占领圣地的历史，因此本章与前一章﹝即廿三章﹞可以一并视为若苏厄的临别遗训，这就是他要召集全民的理由。只不过关于若苏厄的高龄，以及这次聚会的时日，叙述里都没有任何报导。
—所有的支派……及长老。这就是说全体民众大会，不是散漫无秩序的乌合之众，而是各按支派，各占其位的有秩序的召集。「聚集民众」与「召叫长老」有别，长老们代表全民，只要他们在场，就是全民在场，不必每人亲身到会。
—首领、判官和官长。这几句话大约是后来附加的，好能与前面说过的相配合﹝见廿三，2﹞。
—聚集。这一聚集的行动不是任何普通的行动，而是一种公开的、官方的行动，团体的领袖藉以召集军队打仗﹝户廿一，32；民三，13﹞，或召集长老或全民来讨论与大家有关系的事情﹝出三，16；户十一，16；廿一，16﹞。
—协根，这座城在以色列历史里占着很重要的地位；亚巴郎曾在此逗留过，并在此地由天主得到圣地的许诺﹝创十二，6—7﹞；雅各布伯也拜访协根，在此买地，筑祭坛﹝创卅三，18—20﹞，并在此将他家当时还供奉的异神摈弃，将异教偶像埋葬﹝创卅五，2—4﹞。可见这座城的敬神传统是很久很坚固的。在这天主许给亚巴郎以圣地的同一地点，以色列民如今隆重地承认那一许诺业已实现，真是再适合没有了。
—他们便存立在天主面前。这本是一种军事用语，说招兵打仗，或列阵攻打﹝申七，24；民廿，1—2﹞。这种说法大约由军事用途渐渐转入政治与宗教的领域，而以表达按照盟约服事天主这回事。
第二节：于是若苏厄对全民众说：
「雅威以色列的天主这样说﹕
昔日你们列祖﹝亚巴郎和纳曷尔的父亲忒辣黑﹞，
住在大河那边，事奉了异神」。
若苏厄以天主的名义向民众说话是由这一节开始；若与臣服盟约对照，这就是弁言和历史引言。
—于是若苏厄说。这种断然的口气在希伯来文有一种特别的力量。若苏厄是以宣讲者的身分，用天主的名义，向在长老们领导下聚集在一起的民众说话。
—雅威以色列的天主这样说！这是盟约格式中的弁言。「雅威」是专用名字，「以色列的天主」是天主的徽号，指盟约的天主。以后先知们惯用「雅威以色列的天主」这个称呼。
—昔日你们列祖住在大河那边。大河是指幼发拉底。大河那边是很空泛的说法，也许是因为年代久远，已经没有人记得列祖住居的准确地方。
—亚巴郎和纳曷尔的父亲忒辣黑。见创十一，26—32。有人认为这句话是后来的人加添的，免得说亚巴郎曾奉事异神。事实上在「列祖」﹝复数﹞后加上此句，稍嫌多余。
—曾事奉异神。这一事实在创世纪里并无所述，这里提出，意义重大，不但与下面详尽的条款有关联﹝见14—16节﹞，并且是整个历史叙述的重要开端。天主是从异神崇拜中召叫选择了亚巴郎，来事奉承认唯一真天主。以色列民族的被选及历史就是从这里开其端的。
第3—13节：这几节圣经所叙述的救援史，相当于臣服盟约格式中的历史引言。作者把这段历史分成三大阶段︰族长们的历史﹝3—4节﹞，出埃及历史﹝5—7节﹞，及为占领圣地的战争史﹝8—12节﹞。这段历史的首尾两端则用两个肯定句圈住：在开头回忆留住美索不达米亚的往事，那是丧亡、无救恩的时期﹝第二节，参阅罗一，18—32﹞，在末尾肯定圣地的占领，这代表救恩的完成﹝第13节﹞。
第3—4节﹝族长史﹞：
我将你们的祖先亚巴郎从大河那边领出来，
领他走遍迦南全地，
增多了他的后裔，
给了他依撒格，
又给了依撒格雅各布伯和黑撒乌，
给了黑撒乌色希尔山为他的产业﹔
雅各布伯却和自己的儿子们下到埃及。
在这第一个历史阶段里，作者仍把历史的进行分成三个步骤：天主与亚巴郎的关系，天主与其它族长的关系，雅各布伯的行动。
—我领出你们的祖先亚巴郎。救恩就是这样开始的，完全出于天主的选择，来自天主的慷慨，不是人所应得的﹝参阅申四，20﹔罗五，8‧10﹔若一，四，9—10﹞。
—我领他走遍迦南全地。见创十二，5—9。天主给亚巴郎许下圣地，先要他游历一趟，好像要藉此建立他的权利。
—我增多了他的后裔。这是天主许诺的第二部分。先许下土地，后许下子孙，见创十五，1—4‧18。
天主对亚巴郎的行动共有三个﹕先是选择，后来按照许诺给亚巴郎建立地权，末了仍依照许诺增加他的后裔。
—我给了他依撒格，给了依撒格雅各布伯和黑撒乌，给了黑撒乌色希尔山为他的产业。这里三次「我给了」指点天主与族长们的关系是慷慨的，慈善的，积极的，同时并指明天主许诺的坚决。
—雅各布伯却和自己的儿子们下到埃及。将这一句和前两句合看，便有一个交叉结构(chiasmus)：
雅各布伯 黑撒乌
黑撒乌 雅各布伯
此外「我给了黑撒乌」与「雅各布伯却......下到埃及」这个反句明显是作者有意制作的，用这样一个反句好似说明救援史突然中断。原来当我们看见天主给了各族长一样礼物后，急于知道祂给了雅各布伯什么，岂知我们听到的郄是雅各布伯下到埃及。
族长的全部历史由天主的六个行动完成。末了加上一个人的行动，这个行动好似与天主的许诺，也就是与人的救恩相反。
第5－7节﹝出埃及史﹞：
﹝我又派遣了梅瑟和亚郎﹞
我打击了埃及－按照我在那里所行的，然后领出你们。
我由埃及领出你们的祖先，
他们﹝或你们﹞到了海滨，
但埃及人带着车辆兵马，追赶你们的袓先，﹝直至﹞芦苇海。
那时他们向雅威呼号，祂便在你们与埃及之间放置一层烟幕，
又使海水向他﹝埃及﹞合拢而盖住了他。
你们亲眼看见我在埃及所行的事。
以后你们在旷野住了很久。
这几节圣经所描写的出埃及历史，也可分为三段，即出离埃及，埃及人随后追赶，及埃及人被毁灭。
－我派遣了梅瑟和亚郎。这一句话可能是晚期加入的，免得这两位英雄在救援史的重要关头 － 出埃及 －被人遣忘。主张这是后期增补的理由，不外乎这几节的结构不容许这句话的插入。此外希腊七十贤士译文里也没有这句话。
－我打击了埃及，然后领出了你们。作者在此简略提示埃及十灾﹝所用的动用词「打击」nagaf与出谷中所用的动词相同，见出七，27﹞。他不愿多说，因为那事是家喻户晓的。作者这里的本意不是讲述历史，而是强调天主的行动，以及祂对付埃及与以色列的不同态度。
－于是我由埃及领出你们的袓先。这种重复似乎有些奇怪，但这一段落的结构，以及整篇训话的结构，都需要这样一句﹝见下文﹞。其实也并不是完全的重复，因为在第五节所讲的比较混统，如今在第六节这里作者把出埃及这回事当做这一段落的专题来讨论。位格的变动﹝第二位「你们」变为第三位「你们的袓先」﹞能引起一些困难，但这类似的变动在类似的经句里并不是绝无仅有的。在这里此一变动的理由不外乎刚才所说：作者要把出埃及这件特出的事实加以显著的提示。
－他们到了海滨。普通这一句被译成第二位﹝你们到了海滨﹞，但译成第三位更易与上文连贯，希伯来文也许可第三位的译法。
－但埃及人…见出谷纪十四章。这是整个叙述中唯一埃及人的行动，这一个「人的行动」好似在威胁着天主救援的计划。
－芦苇海。希伯来文为yam-suf。第二个字suf大约是指灯心草或芦苇，它很可能来自埃及文pa-tjwf。
－那时他们向雅威呼号，见出十四，10。以民在与自己性命有关的事上无能为力，而完全在天主的掌握中，因此应该向祂呼号。人民向天主呼号，以得援救，是一个相当老的论题，见出廿二，22‧26；申廿六，7。
－祂放了一层烟幕。位格的变动﹝由第一位「我」换为第三位「祂」﹞在圣经以外的盟约约文里也不难见到。烟幕或暗这个字{ma'afel}是独字﹝hapax legomenon﹞，意思是说，全部圣经里只有这字眼。将它译成「烟幕」或昏暗意思不会差得太远﹝见出十四，20﹞。
－祂使海水向他﹝埃及﹞合栊而盖住了他。见十四，28；十五，5。这样敌人的计谋和打算归于徒劳，天主为以民所得的胜利是整个的，完全的。
－你们亲眼看见我在埃及做的事。为说出歼灭埃及人所用的这句话，也在其它数处用过﹝出十九，4；申四，34－36；18－19；廿九，2﹞。有人因此认为这是礼仪中追忆往事的一种方式，这种解释是不无根据的。无论如何，这种方式实在道出了以色列民族的统一与延续性。现在在协根听训话的人民见过天主在埃及所做的事，因为站在此地的这些人民就是当初出埃及的人民，虽然组成人民的个别分子已经不同。
－以后你们在旷野住了很久。在旷野长时期的逗留只用一句话说出，但这句话却很有意义，因为这样短短一句使人忆起在旷野长期漂泊的缘由，那就是人民的背叛天主。这样一来，这第二部分为﹝5－7节﹞也和第一部分﹝3－4节﹞一样，是以人的行动为结束，这个行动也多少与天主的救援计划作对。
这第二部分的结构虽然没有第一部分那样清晰，但仍有一些暗示能使我们看出作者的意思及他编排的次序。
首先是「埃及」在整个叙述里所占的位置。我们仔细审量一下，便能看出，这里一共有五次提到埃及，前后连贯，秩然有序，那就是「我打击了埃及」﹝5节﹞，「我由埃及带出…」﹝6节﹞，「埃及人追赶」﹝6节﹞，「祂在你们与埃及之间放了烟幕」﹝7节﹞，「我在埃及所行的事」﹝7节﹞ 。五次中四次埃及是被动的，只有一次是主动的。我们若将第5及第7节的两次「我﹝天主﹞所行的」与五次「埃及」放在一齐，那么我们就有下面的一个格式：
埃及─我所行的－埃及 甲－乙－甲
埃及 甲
埃及－我所行的－埃及 甲－乙－甲
Ａ－Ｂ－Ａ｜Ａ｜Ａ｜－Ｂ－Ａ
这一格式非出自偶然，可用两个理由来证明。一，在这七个行动中只有一个是人的行动，即埃及人的行动，而它所占的是中心位置。二，在这行动的前后都是天主的行动，这六个行动是用「首尾呼应」法 ﹝inclusio﹞有秩序地前后排列起来的。
另一个暗示这一部分里所有的「天主的行动」。如果我们按照上面所说的，把第5节的，「我派遣了梅瑟和亚郎」不算在内，那么这里天主的行动共有七个，就是「我打击了」，「我所行的」，「我领出你们」﹝以上皆在第5 节﹞，「我领出你们的袓先」﹝6节﹞，「祂放了烟幕」，「祂使海水合拢」，「我所行的」﹝以上皆在第7节﹞。这七个行动中四个是反对埃及的﹝甲﹞，三个是帮助以色列民族的﹝乙﹞，用格式排出就是：
甲－甲－乙＝乙＝乙－甲－甲
Ａ－Ａ－Ｂ｜Ｂ｜－Ａ－Ａ
由这格式可以看出，最重要的行动 ﹝「我由埃及领出你们的袓先」﹞以中心位置表达出来，因为出埃及这回事正是这一部分的主题。
第8-12节
以后我领你们到约旦河来，阿摩黎人的地区。
他们攻击你们，
但是我将他交于你们手中，
你们便占了他们的土地，
而我由你们前消灭了他们。
那时有摩阿布王，漆颇尔的儿子巴辣克起来，
要攻打以色列。
他派人叫来贝尔的儿子彼肋罕，
为诅咒你们；
但是我不愿听从彼肋罕
而他不得不祝福你们，
这样，我将你们从他的手中救出。
此后你们渡过约旦河，来到耶黎曷，
耶黎曷的居民攻打你们，﹝他们是﹞阿摩黎人，培黎齐人，迦南人，赫特人，基尔戛熹人，希威人和耶步息人。
但是我将他们都交于你们手中。
我在你们前面遣发黄蜂﹝或恐惧﹞，牠从你们面前驱散了他们，即两个﹝或十二个﹞阿摩黎国王。
没有用你的刀枪或弓箭！
这几节圣经所叙述的是以民为占领圣地所经历的战争，是以民救援史的第三部分，叙述的方式也分三幕进行，前两幕在约旦河之东，即与阿黎人之战，以及巴辣克的攻势﹝8－10节﹞，第三幕在约旦河之西的耶黎曷﹝11-12﹞。
－我领你们到约旦河东，阿摩黎人的地区…见户廿，21－35。这里各种行动排列的次序多少有点造作，目的是要把天主在救援史里的主要位置衬托出来。先是天主的行动﹝我领你们﹞，后来是敌人的行动﹝阿摩黎人攻击你们﹞，又是天主的行动﹝我将他们交于你们手中﹞，后来是以民的行动﹝你们占领﹞，末了仍是天主行动﹝我消灭了他们﹞。这一切无非是要说，是天主领导以民，是祂使阿摩黎人的敌意无以得逞，是祂消灭了一切的敌人；以民所做的仅是占领天主给他们预备好了的地方。在这些战争中，以民已经开始占领一部分圣地，比方约旦河之东的以色列支派就是在这个时期定居的。
－那时…巴辣克起来…关于巴辣克攻打以色列的事在户籍纪﹝廿二章﹞及申命纪里﹝廿三，4－5﹞都没有什么记载。按照民十一，25来看，他并没有敢出来与以色列交锋。因此这里如果说巴辣克曾攻打以色列，这个消息应该来自一个独立的历史数据。但这节经句不必懂成实有的战争，它要说的可能是巴辣克曾有意用武力阻止以色列人过境，但事实上并没有动武。
－他派人叫来彼肋罕：这回事在户廿二－廿四描述的非常详细。这里值得注意的是，虽然巫术好似比军队更有效力，但是要想与天主作对，还是无能为力。这里，敌人的行动接二连三地向以民展开﹝起来，攻打，派遣，叫来，诅咒﹞，但天主一干预﹝我不愿听从﹞，那些行动便都化为泡影。关于这一段的结构，我们在下面还要仔细讲。
－你们渡过约旦河，来到耶黎曷。见苏一至四章﹝特别是第四章﹞。渡过约旦河，出埃及的大事便告一段落﹝苏五，2－9﹞而以民的得救史便也抵达了终点。要想占领全部圣地自然还需要很多时间和力气，但以民目前立足的地方，确实已是天主所许的褔地！
－耶黎曷的居民攻打你们。在苏六章里，并没有提耶黎曷居民攻打以色列的事。此处既然提及，自然有其历史的根据和重要性。原来书本作者在第六章所写的不是历史，而是要把攻克耶黎曷这回事描写成一种近乎礼仪的行动。
－阿摩黎人…培黎齐人…见苏三，10；申七－1。在这里数点以色列到达以前的巴勒斯坦居民，许多学者认为是次要的并附加的，与前文所说不吻合，因为耶黎曷居民一定不会是阿摩黎人，培黎齐人等等，所以这一段大概应该视为附注。话虽如此，假定真有这样一个加注的人，他并未懂错或误解原作者本意，因为原作者果然是用一个攻耶克黎曷的例子来包括占领圣地的全部历史。
－但是我将他们交于你们手中。这里﹝第11节﹞也如第8节一样，敌人的败北归功于天主。
─我在你们前面遣发黄蜂﹝或恐惧﹞。关于这个希伯来字Ｓｉｒ，ａｈ，学者们的意见不一致。有的把它懂成一种野蜂，并且按照这个字面意义解释；有的以为这个字果然是野蜂的意思，但这里应该懂成象征的意义；最后还有人认为这个字有恐惧，战争的惶恐的意思。圣奥斯定解释这个经句的时候，采取了上述第二种意义，他说：「这些野蜂﹝vespae istae﹞也许应该懂作恐惧的针刺，上述各民族因了这种恐惧，不得不向以色列子民让步」（ＭＬ34，630）。
－两个阿摩黎王。很多人把这句话由此处剔除，或放在第8节一个适宜的地方。又有人稍加修改而有「十二个阿摩黎王」，如同七十二贤士的希腊文译本一样。这最后一种念法比较可靠，它和近处的脉络及远处的脉络都很相投。近处的脉络是耶黎曷之战。为避免读者发生一种错觉，以为占领圣地，只耶黎曷一战就告完成，这里添写十二个阿摩黎王的战争是很合适的﹝如果我们按上文所说的，以为第11节所列的七个民族并非耶黎曷居民，而是后人加进的附注的话，那么这层理由更加有力﹞。远处的脉络是本章的15及18节，那里都一再提及阿摩黎人及阿摩黎人的神。
－没有用你的刀枪或弓箭！也有不少人以为这句话是附注，但他们的理由并不充足。也许这种说法来自古老的传统，并已达到成语的状态，但不可因此结论说它是后添的附注。这句话所表达的意思则渗透了整编的叙述，那就是在救恩的获得上以民作不出什么事，一切胜利都应归功于天主。
这最后两节﹝即11－12节﹞里的行动分配也非常和谐：以民有两个行动﹝渡约旦河，到达耶黎曷﹞，敌人有一个行动﹝耶黎曷居民攻打﹞，天主有两个行动﹝我交付，我派遣﹞。
关于这个训话的第三部分﹝8－12节﹞，特别关于它的结构，还有几件值得注意的事：就像在训话的第二部分埃及是主题，在这第三部分的主题是战争o第三部分的三幕剧，每一幕都提到战争﹝8节阿摩黎人攻打，9节巴辣克起来攻打，11节耶黎曷居民攻打﹞。将这三次直接战争的行动与其它备战或与战争有关的行动加起来，那么以色列的敌人共有七个行动：他们攻打－﹝巴辣克﹞起来－要攻打－差遣－召叫－为诅咒－他们攻打。首尾两个攻打是直接的作战行为，把整个以色列为攻占圣地的战争史囊括在里面。中间的一个攻打﹝巴辣克﹞是在一个副句里。
天主的行动也有七个：我领你们－我交付他们－我毁灭他们（以上皆在第8节）－我不愿听从－我救了你们﹝以上在第10节﹞－我交付他们﹝11节﹞－我遣发恐惧﹝12节﹞o天主这些行动的布置法，以及它们对以民敌方行动的针锋相对是显而易见的。天主的七个行动中，「我不愿听从」占着中心位置，这也有它的意义。那就是天主能使人的一切想法作法徒劳无功，祂使临于以色列头上的诅咒变成祝福﹝9－10节﹞。此外，这个分为三幕的战争史，每一幕都用天主的一个行动来束：我毁灭了阿摩黎人，我从巴辣克手中救了你们，我遣发恐惧，驱散了你们的一切敌人。如此，这一部分是战争史，和第一部分的族长史，及第二部分的出埃及史，结局正是相反。前两部分都是以人的行动收场：雅各布伯下到埃及，以色列子民长期居留旷野。这两个行动如果不是与天主的计划亘相径庭，至少是在天主的救恩之外。第三部分却是以天主的行动为收场，藉以表示天主是在一步一步地实现祂的许诺。
第13节
你们末曾劳作的土地，我给了你们，
不是你们建筑的城，你们住在里面；
你们享用着不是你们种植的葡萄园和橄榄园。
这一节经句结束整个历史。无论是在编写一方面，或在事实本身一方面，这一个结束都是完满无缺的。
－我给了你们土地。经过这样一个长期的间断，经过无数的艰难和危险，最后「雅各布伯和他的儿子们」〈4节〉终于得到由天主的许诺所应得的一分。救恩史终于达到它所应该达到的目的地。
－土地…城池…葡萄园橄榄园。有人认为这些名词或数法是由申命纪里转来的，因为在申六，10－11节里确实有很相似的说法。但是两个地方相似，不一定就应该彼此相依赖。以我们这个具体的地方来说，所列举的这些「不动产」是一国一地最普通的物资，在圣经以外的古文件里也不难找到这类名单，所以这里与申六－10－11相同，不必是从那里抄袭过来的。
－你们的未曾劳作…未曾建筑…未曾种植的…作者特意要举扬天主白赐的恩惠。以民占领圣地的唯一权利或资格，就是天主慷慨的、白给的赐与。
－你们居住：享用。以民得救的历史因着这一事实而告完成：他们已全然占领了圣地，安然住在那里，泰然地享受这块土地所有的一切。希伯来文「享用」是「吃」，且是一个分词﹝Participle﹞。这一方面是指以民已完全占领圣地﹝分词有永恒或无间断的意思﹞，另一方面也出于整个历史序言结构的需要，这由下面所讲的可以看出。
我们如果观察整个历史序言的三部分是怎样布置的，那么我们天不难发现作者的构想大体如下：在第一部分里﹝3－4节﹞他布置天主的六个行动，再加上一个「人的行动」，这行动是在救恩的路线之外。在第二部分里﹝5－7节﹞他布置天主的七个行动，再加入一个「人的行动」，这一行动也是在救恩的路线之外。最后在第三部分里﹝8－12﹞，他也布置了天主的七个行动，这些行动完成后，他才用一句话作总结，这句话就是我「给了他你们土地」﹝13节﹞，天主的这个最后行动把在第4节中断的救援史又连贯起来，使之到达终点。
以民的行动一共有九个：.即「下到埃及」﹝4节﹞，「到达海滨」﹝6第﹞，「向主呼号」，「亲眼看到」，「逗留旷野」﹝以上皆在7节﹞，「占领土地」﹝8节﹞，「渡过约旦」，「来到耶黎曷」﹝以上在11节﹞，「你们居住」﹝13节﹞。最后还有一个行动「享用」，但它是用分词说出的：「享用着」或「吃着」，因此不该和其它九个有定时的动词列在一齐。在以上九个行动中，有两个是在天主救援计划的路线之外，那就是「下到埃及」﹝4节﹞和「逗留旷野」﹝7节﹞。其余的七个行动都在救恩的路线之内，而其中第四个行动「你们占领」及第七个行动「你们居住」是指天主许诺的实现。最初占领的地还不定整，因为那只是约旦河之东的地，末了居住的地便是整个圣地了，以民已占据全地。
14至24节叙述若苏厄与人民之间的对话，讨论事奉天主的大事。我们以前已经说过，这一部分有很多盟约的成分。只不过这些成分布置的比较自由，以致有时不易发现全部盟约格式。
这个对话共分四步：先是若苏厄建议，请大家事奉天主，摈弃异神，然后提出事奉天主的困难；再后是人民愿自己作证，要事奉上主；末了他们摈弃异神。
第14节：
那么现在你们应该敬畏雅威，完美忠实地事奉衪。袪除你们列袓在大河那边和在埃及所事奉的神，你们要事奉雅威。
这节圣经置于整个对话之首，犹如一个导言。在盟约格式里，相当于普遍性的条款。普遍性条款的两方面这里都明明说出：积极方面，事奉雅威；消极方面，摈弃异神。
－那么现在。这种说法并不是指时间的顺序，而是指逻辑的连系。讲完历史序言里的种种事实，如今达到这样的结论；救援的历史给天主建立一种权利，要以民事奉衪。这一点与臣服盟约相同。
－你们应该敬畏雅威，完美忠实地事奉祂。讲过天主为人民所行的种种奇迹后，人民自然要生出一种敬畏之心﹝见出十四，31；苏四，24；撒上十二，8﹞。这种敬畏必须在礼仪中表现出来，因为天主是为了人民的好处行了那些奇迹。﹝见申六，13，撒上十二，24﹞「完美真实」是希伯来文里的一种重名法﹝hendiadys﹞，用两个名词代替一个名词及一个形容词﹝如death and honor=honorable death﹞来说明事奉天主所应有的成全境界，就是以完全的忠实，以赤胆忠心事奉上主，终生不渝。
－祛除你们列祖：所事奉的神。这是普遍性条款内消极的一面。要事奉上主，不可不摈弃其它的神，因为雅威要做以色列民族唯一的主宰，衪也不得不如此。这里所提到的列祖正和第2节所说的前后相呼应。至于提到埃及，似乎没有多少根据，所以有人以为这是后添的附注
－你们要事奉雅威。这一重复不但要高举普通性条款内的积极方面，并且为这一部分﹝14－24节﹞的结构也有其作用，下面我们将加以分析。
15-18节是进行对谈的第一步；议决事奉雅威。若苏厄先让人民自由抉择﹝15节﹞，人民答复说，愿选雅威作他们的主﹝16－18﹞ 。
第15节:：
如你们不乐意事奉雅威﹝如果你们眼中认为恶事﹞，
你们今天为自己选择你们所要事奉的，
或是你们以列袓在大河那边所事奉的神，
或是你们所住之地阿摩黎人的神。
至于我和我的家族要事奉雅威。
—如果你们不乐意…人民应该知道事奉天主的种种困难，因此必须自由地选择这条路。下面我们还要论到这一选择的重要性。
—今天你们为自己选择…这一挑选的范围可以说包括整个以色列直至目前的历史，由亚巴郎蒙召前，列祖住留美索不达米亚的时期，直至目前天主许诺的终点，即安居于巴勒斯坦。关于阿摩黎人已在上面12节里讨论过。
—至于我和我的家族…若苏厄不仅是盟约的中人，以天主的名义说话；他自己也参与这个盟约。
第16—18节是人民的答复，共有三个成分：以发誓的方式短短说出他们的抉择（16节）略略陈述他们所以要事奉雅威的理由，把他们得救的历史简短地予以重述（17—18a节）；人民向天主誓忠（18b节）。
—我们决不离弃雅威，事奉异神。普遍性条款中的消极与积极两方面又在这里明白地提出。希伯来文的halîlah一字给这句话加上发誓的色彩和力量。「决不离弃雅威」这句话表示人民已深知自己与天主之间的亲密关系，或者因为已在从前与天主建立过盟约， 或者因为天主所行的奇迹证明雅威确是以民的天主。
—因为雅威我们的天主驱逐了所有的异族和住在这地方的阿摩黎人。人民承认天主的救援作为，并以之为事奉天主的根据。这个救援史不是从族长们开始，而是从出埃及开始；其所经过的路程和在历史序言里所陈述的一样，即出埃及（5—6节），奇迹（7节︰你们亲眼见过…），旷野漂泊（7节），穿越敌人的国境（8—12节），占领圣地（13节）。在16—18这几节圣经里，有些字句不十分可靠，如18的「驱逐所有的异族」这一句就是其中之一，但这些都是细节，不改变人民所作答复的内容。
—我们也要事奉雅威，因为祂是我们的天主。这两句话的重点在于「我们也要」这四个字（希伯来文也是四个音节），这就是说，不仅若苏厄和他的家族，而是整个以色列民族都要事奉雅威。人民在略述他们得救的历史以后，承认天主的主权，而他们所用的方式大体也和弁言里（2节）所提的天主徽号相同。
第19—21节（第二步︰事奉天主的困难）︰
于是若苏厄对人民说︰
「你们将不会事奉雅威，
因为祂是至圣的天主，
祂是嫉妒的天主，
祂将不放松你们的越规和罪过；
如果你们离弃雅威，并事奉外邦的神，
祂将转身而去，并将苦待你们，
祂在苦待你们之后，将要毁灭你们」。
人民却对若苏厄说：
「不！我们要事奉雅威」。
以上是对谈的第二步，指出事奉天主的困难。西方学者有人以为这里有矛盾，如果人民不能好好事奉天主，为何又要立事奉天主的约呢？但这些学者没有注意到这几节圣经里所含的一个重要的盟约成分，即祝福与诅咒。此外，这种矛盾，如果有的话，是很明显的，无论是原作者，或加注的人不会看不到。他们所以还是把这些话写在这里，是要我们不必死板地去懂若苏厄所说的话。
—你们将不会事奉雅威。这句话不可按字面刻板地去懂，而应把它看做一种夸张的说法，它的功用是指明事奉天主的困难。这些困难若苏厄在下面指出三个。
—天主是圣的。这是第一个困难或理由︰天主是崇高的，祂超出一切世物之上，特别与罪恶水火不兼容。要事奉天主，就应该隔离一切使天主不喜欢的事。这里已隐约说出天主的不容纳罪恶（参阅肋十一，44，45；十九，2），下面在第三个困难或理由里，还要更清楚地说明这点。
—天主是嫉妒的。这是服事天主的第二个困难或理由。所谓「嫉妒」是旧约里一种相当普遍的说法，它指喜、怒、爱、憎、嫉妒、不屑、竞争、苦恼等强烈的情绪而言。这一说法在此所显然指出的是天主爱民之深，关怀之切；人民一方面也该以深切的爱情来回报。隐约中它也指出，如果人民不忠不信，必将咎由自取。
—祂将不放松。这是第三个理由，明白说出上面已隐约提到的惩罚。在出谷纪卅二，30—35 及卅四，5—9里，我们有若苏厄所提的惩罚的例子，那里天主不愿向违法者施展仁慈。
—如果你们离弃雅威…如今明白指出上面所说，天主所不愿宽恕的罪，那无非是在消极与积极的两方面背弃所立的盟约：事奉天主，摈弃异神。
—祂将转身而去，并将苦待你们…天主将不再加恩于祂的人民，祂要把祝福变成诅咒及人民的丧亡。M.Noth 及其它学者认为这一预言是在事情发生后才说出的（prophetia ex eventu）。因此他们主张第20节及前后两节（即19、21节）是在耶路撒冷毁灭以后才加入的。但这种主张没有多大根据，原来这一类的诅咒及恐吓，即便在圣经以外的盟约里也是数见不鲜的。
此外若苏厄所举的三个困难或理由，与以民历史的三部分非常投合。因为天主是圣的，所以祂给自己选择了一个与异族隔绝的民族，专门来事奉祂（见亚巴郎的被选︰本章3节及创十二，1）。因为天主是嫉妒的，所以祂救以民脱离埃及，同时还毁灭了埃及（见5—7节及出三；十四；十五，6—13）。最后第三个理由不能不使人想起第9—10节内彼肋罕的历史。在那里天主把即将临头的诅咒转为祝福；在这里（第20节），以往的祝福郄因人民的罪恶变成了诅咒及毁灭。
—人民却对若苏厄说…人民的答复很短，但很有力，并充满了热情：不！这个「不」字不是否认天主的至圣，或天主对人民的热爱，也不否认假使他们对天主不忠，将会受罚；而是否认自己为若苏厄所举的理由及恐吓所说服，而去事奉其它的神。「不」字以后，希伯来文Ki字有反句及解释句的双重意义：我们不事奉异神，相反（因为），我们只要事奉雅威。
第22节（第三步）：
若苏厄又对人民说：
「你们应该对自己作证，
你们确为自己选择了雅威，好事奉祂！」
他们说：「我们作证」。
人民既已坚决选定雅威，如今只须他们为这一选择作证，一切便告完成。在圣经以外的那些盟约中，这里是呼神为证，这在与雅威订立的盟约中自然不可能。于是人民给自己作证。在申卅，19里也有类似的作证法。在那以前（申卅，15—18）梅瑟将生死祸福陈明，当做守法或违法的祝福或诅咒，这证明本处19—20节含有盟约的祝福和诅咒这一解释是正确的。
第23—24节（第四步）：
「那么现在，
你们要除掉你们中间的异国之神，
倾心归向雅威以色列的天主」。
人民对若苏厄说：
「我们要事奉雅威我们的天主，
我们要听从祂的声音」。
这是若苏厄与人民对谈的最后一步，藉以断然决然地摈弃一切外邦之神。普遍性条款的消极一面至此乃到达了顶点。
—那么现在。这几个字说明与上面所选择的逻辑上的连系，意思和14节所说的相同。
—你们中间的异神，将你们的心倾向雅威。这两句话暗示，异神仅能藉它们的偶像、在人民间有一种外在的存在，相反，雅威是住在人们的心里，因此人该倾心归向雅威。希伯来文因了谐音，这一点显得格外清楚：
beqirbekem（=在你们中间） —lebabkem（=你们的心）。
—倾向雅威以色列的天主。在第2节我们有「雅威以色列的天主这样说」。若苏厄用天主这一称呼开始了他的训话，如今再用同样的称呼结束他的言论，这就是首尾呼应法（inclusio）。
—人民对若苏厄说…人民的这一答复是第三次声明自己要向天主效忠（第一次在16节，第二次在21节），并藉此坚持自己所作的选择。希伯来原文字句的次序把重点放在「雅威」及「祂的声音」上：「雅威我们的天主，我们要事奉；祂的声音，我们要听从」。称雅威为我们的天主是承认祂为盟主，即盟约的天主（如同在18节一样）。人民许下要听从祂的声音，是说要完全遵守天主的诫命。这句话也许指盟约格式里所说的详尽的条款而言（见下第25节）。
若苏厄与人民对话这一部分的结构能帮助我们更进一步的了解作者所愿强调的事。这里我们可以举出两个事实作根据。第一，是「事奉」这一词在这一部分的应用，由14至24节共享了十四次，即两个七次。14节：你们应该事奉祂…列祖所事奉的异神…你们该事奉雅威；15节：事奉雅威…所事奉的…列祖所事奉的神…我们要事奉雅威；16节：为事奉异神；18节：我们也要事奉雅威；19节：不会事奉雅威；20节：你们将事奉异神；21节我们要事奉雅威；22节：好事奉祂；24节：雅威，我们的天主，我们要事奉。第一串七次是以若苏厄的声明为结束：「至于我和我的家族要事奉雅威」，而第二串七次则以人民的声明为收场：「雅威，我们的天主，我们要事奉」，这是以色列人民第三次隆重地认定自己依附天主的决心。作者编排的技巧明显是要把这两个声明的重要性加以强调。
另一个结构上的成分，是在若苏厄与人民交谈间，动词「说」的分配。在第2节若苏厄说—这是交谈的开始；16节：人民回答说；19节：若苏厄说；21节：人民说；22节：若苏厄说…人民说；24节：人民说。我们若用「甲」代表若苏厄，用「乙」代表人民，便能排出下面的格式：
甲—乙—甲=乙=甲—乙—乙
A—B—A｜B｜A—B—B
这里「说」这个动词也一共享了七次，且能证明作者故意要保存这个「七」的数目，因为在第23节本来开始应该有一句「若苏厄说」，他却没有放进这一句，免得「说」字会变成八个。在这七次「说」中占中心位置的是人民简短而坚决的答复：「不！我们要事奉雅威」，可见这句话的重要性是作者所要强调的。
第25—27节
当天若苏厄为人民立了约，
在协根给他定下了诫命和规律。
若苏厄并将这些话写在天主的法律书上，
又取来一块大石头，把它立在雅威圣所内的橡树下面。
于是若苏厄对全体民众说：
「看，这块石头将对我们作证，因为它听见了雅威向我们所说的一切话；
它又将对你们作证，免得你们否认你们的天主」。
这三节圣经描写结束盟约的礼仪。若苏厄在这里做了三件事：为人民立约（25节），写下文件（26节），立石碑为证（26—27节）。
—当天若苏厄为人民立了约。虽然没有明白描写，这里却暗示一种订立盟约的礼仪，比方宰杀一头牛或羊。希伯来文置于「人民」前的前置词（particle）le表示这个盟约是建立在天主及以色列民族之间，若苏厄在这里是二者之间的中人。
—给他定下诫命和规律。「诫命和规律」这两个字在希伯来文都是单数，但有集体名词的意义，能指一部法律书而言。第二个字「规律」是指由民间的风俗习惯而产生的法律。这整个句子很可能是指盟约格式中的具体或详尽的条款。
—在协根。这和第一节所指的地点相衔接。这种首尾呼应法的结构，证明这一大段是一个文学单位。
—若苏厄并将这些话写在天主的法律书上。我们在上文说过，记载着盟约各种成分的书写文件，为盟约的效力是绝不可缺的。
—又取来一块大右头…为纪念一件重大的事而树立石碑或石柱，是以色列民族文化圈内的各民族所有的一个古老而普遍的习俗。有人以为在这块石碑上刻着约文，这是一个可采取的意见，并与下面所说的更相投合。
—把它立在雅威圣所内的橡树下面。在盟约格式里，我们说过，有将盟约文件存放在神殿内的这回事。
—于是若苏厄…说︰「这块石头将给我们作证」。石头能为订立过的盟约作证，是因为人一看见这石头，便会想起所立的约。如果石头刻着约文—如上文所说，那么这种唤起人的回忆的功用自然更大，见申卅一24，—26。有双重见证，即22 节的人民及此处的石头，并没什么稀奇，在圣经以外的盟约里也有这种例子。比方在斯菲肋石柱上的阿拉姆约文，便是以石柱及众神同时为见证。
—因为它听见了…将石头看成生物，在腓尼基人中也是数见不鲜的。
第28节︰此后若苏厄打发人民各人回到本地。
典礼完毕，若苏厄打发人民回去，打发的方式是在圣战里所习用的（见撒上四，10；撒下十八，17；廿，1），就像本章一节里的聚集一词是军事用语一样。那个时代的圣战，至少在人民的意识里，是充满了礼仪的意义的（v. Rad）。因此作者在这一章的首尾用圣战的词汇来表达召集民众，及打发民众回去这两件事，无非是要指出协根会议有很浓厚的礼仪色彩和内容。